ראשיתה של אומנות יהודית , פרשת השבוע

צעדים ראשונים באומנות יהודית

פרשת תצווה (שמות כ"ח-ל)

על פי הוראות מבנה המשכן, מהי אומנות יהודית? אולי היפוכה של המסורת הנוקשה של "לא תעשה לך כל פסל ותמונה" . תופעת הכרובים המעורין זה בזה באוהל מועד מעל ארון העדותת ואחר כך בדביר, הם עדות, כי מקום מקודש הוא
מקום שהקונקרטי מייצג גם את הטראנסדנטי. מקום שהאהבה, וביטוייה המיניים אינם מחוץ לשפה האומנותית אלא, הם לב האמירה הדתית.

פרשה זו, אין בה גיבורים ואין בה פעולות גדולות ואפילו לא מילים גבוהות. זו פרשת המשך לפרשת תרומה , המשך תאור בנייית המשכן וכליו. והפעם, מתעכב הכתוב במעשי אהרון ובניו הכהנים. במראה ובפעולות שלהם בתחומי אוהל מועד. ויש משהו מיוחד בה שמכל פרשיות התורה, "תצווה" היא הפרשיה היחידה בה לא מוזכר שמו של משה על אף שכל האמור , אלה הם דברי אלוהים למשה. כלומר, משה נעדר נוכח. הוא סוג של "כלי" דרכו מעביר אלוהים את כל המסר המילולי והתיאורי של המשכן. המשכן, הוא בית. הוא אמצע המחנה הנודד ובתוכו אמצע מופנם, הארון ועליו הכפורת והכרובים, שבין שניהם מדבר הקב"ה למשה ולעם ישראל. אמצע מפנים אמצע בחלל. ושם הכרובים מעורין זה בזה כביטוי של הרמוניה בין עם ישראל לאלוהיו, והם מפנים פניהם זה מזה כאשר כעס ודיסהרמוניה שוררת בין העם ואלוהיו. מה משמעות ה"פסל" בהיכל.

השפה, בוראת עולם, בוראת מקום.

מבחינת השפה, יש לפנינו מסמך מרתק, מסמך המעיד על חברה הנודדת במדבר, שיש לה עבר וזיכרון של עבדים , עתיד משוער, בארץ לא ידועה עם הבטחה לבניין בית קבע, מקדש. אך כרגע, היא נמצאת בשלב של תנועה במדבר, התהוות. חלק מתהליך ההתגבשות וההתהוות הוא בניית המשכן, הוא אוהל מועד על כליו. הפרקים הללו שלאחר מתן תורה, הם נסיון גדול ליצור ולהשתמש בשפה שמבטאת קיומה של תרבות חומרית. שפה שיכולה להבחין במגוון של צבעים, סוגי בדים, סוגי עצים, מידות ותיאור מדוייק של מפגש בין חומרים, יצירת נפח וחלל. על פי הפרקים בפרשת תרומה, תצווה וכי תישא, מסתבר לנו שלפנינו שפה עשירה ביותר שבכוחה לתאר כמעט ללא מגבלה וללא צורךך בשימוש של דימויים משניים. שפה מדויקת, ישירה וענינית.

תוך קריאת שלושת הפרקים, מסתבר שאנחנו מצויים בתוך מהלך מרתק. בניית המשכן על כליו וחצרותיו, היא סוג של בריאת עולם , הלך שיש בו מעבר מיום ליום, משלב לשלב ובפרשה הזו, אנו מצויים בפתחו של היום השישי, יום בריאת האדם, הוא גם כמעט סיום מהלך בניית המשכן, עם כניסתו של אהרון לעבודה.

המשכן שהוא שקול כנגד העולם שקרוי אוהל כשם שמשכן קרוי אוהל כיצד כתיב בראשית ברא אלהים וגו' וכתיב (תהלים ק"ד) נוטה שמים כיריעה ובמשכן כתיב ועשית יריעות עזים לאוהל על המשכן וגו' כתיב בשני (בראשית א) יהי רקיע ויהי מבדיל וגו' ובמשכן כתיב והבדילה הפרוכת לכם בשלישי יקוו המים מתחת השמים ובמשכן ועשית כיור נחושת וכנו נחושת לרחצה וגו' ברביעי יהי מאורות ברקיע השמים ובמשכן ועשית מנורת זהב טהור וגו' בחמישי ועוף יעופף על הארץ וגו' ובמשכן והיו הכרובים פורשי כנפים בששי נברא אדם ובמשכן ואתה הקרבאליך את אהרן אחיך בשביעי כתיב (שם /בראשית/ ב) ויכולו השמים וגו' ובמשכן ותכל כל עבודת משכן וגו', בבריאת עולם כתיב ויברך אלהים, ובמשכן ויברך אותם, בשביעי ויכל אלהים, ובמשכן ויהי ביום כלות משה, בשביעי ויקדש אותו ובמשכן ויקדש אותו הוי את המשכן.

כל הפרשה של בניית המשכן, היא אנאלוגית לבריאת העולם, והפסוק הראשון ב"תצווה"

וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:

מקביל ל"ויהי אור" של בראשית . "וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו , כאומרו:" באורך נראה אור" (תהילים לו /י) כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו , בעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה" (מורה נבוכים חלק ג פרק נב) כלומר המצוי בעולם, הוא אורו של האל, והוא משפיע ושופע ונוכח במציאות שלנו, הוא מתגלם בו, והאדם "רואה" את האל מכוח נוכחות האור. מכאן, שהדלקת אור על ידי האדם, היא סוג של חיקוי, רפלקסיה למעשה האל. ועצם הכרתנו באור שעלינו, היא הכרתנו בקיומו. "הדלקת הנר במנורה, היא אחד ממעשים של ההכרה בו, השבת האור לאור.

האנאלוגיה בין בריאת העולם לבניית המשכן, מבטאת רעיון מרכזי, בו האל מתגלה בעולם, בטבע, בסדר שבקוסמוס ואילו האדם, יכול לחקות אותו במעשיו, ביצירת תרבות אנושית, ציויליזציה בה השפה והאומנות הם כלי הביטוי שלו הם הכלים בהם הוא מארגן את עולמו בהתאם.

ישעיהו לייבובץ בספרו על פרשת השבוע מציין שבמעשה בראשית, מוקדש פסוק אחד בלבד לעניין הבגדים הראשונים: "ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" (בראשית ג/כא) ואילו סיפור בגדי הכהונה משתרע על יותר מ60 פסוקים החוזרים ונשנים ב"תצווה" , "ויקהל" ו"פקודי". " מעשה ידי ה' מסופרים בפסוק אחד בלבד משום שמשמעותם היא מציאותם, ואילו מה שנועד ומוון לעבודת השם, תופס מקום שהוא לאין שיעור יותר גדול". (עמ 381)

וכשמדובר בתרבות היהודית מדובר במשכן, שהוא בית שיש בו חלל מעוצב

שיש בו מקום מדויק לארון, לכלים, לפרוכת, לכרובים , למנורה ועבודת הקורבנות. היא הבית החומרי לתוכן התרבותי, הרוחני, הדתי של העם. אוהל מועד, הוא בית לזמן ולהתוועדות בין אלוהים לעמו. ההתוועדות הזאת, מדומה לבניית בית של גבר ואישה,

מקום של מפגש משמעותי שיש לו חוקים משלו ומבטא אהבה הדדית.

שם, בתוך הבית,, יש התגלות של הקדושה וההתגלות הזאת, בין השאר, באופן פראדוכסלי היא בין הכרובים, היא בין שני יצורים תלת ממדיים שתיאורם נמסר לנו באופן מילולי על מנת שיבוצע, על ידיד האמן, איש חושב, על פי הדיבור.

הכרובים הם הם הביטוי לאהבה שבין הקב"ה לעם ישראל המגולמת בהם והמשתקפת על פי היחסים ביניהם:

"והיו הכרובים והכפורת מקשה , רמז לייחוד הכל כי הכל כח ה' ואין שם פירוד כלל. אמנם לא היו מקשה עם הארון, כי הוא רגל בפני עצמו, כעניין הלולב ומיניו שאינו נאגד על האתרוג, והבן זה, כי הוא אצילות הראשונים ואינו באחדות שלהם וכבר רמזתי זה. והיו הכרובים משני קצות הכפורת אחת לימין ואחת לשמאל והכפורת באמצען, והיו פורשי כנפיים להורות כי הם מקבלים ושואבים האור הפנימי מן המקור העליון, סוככים בכנפיהן על הכפורת להשפיע בו היין והחלב ופניהם איש אל אחיו כמער ולויות. במסכת יומא אמר רב קטינא בשעה שישראל עולין לרגל מגלין להן את הפרוכת ומראין להם הכרובים שהיו מעורין זה בזה, ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר עם נקבה…אמר רב בר ברב שילא כאיש המעורה בלויה שלו, אמר ריש לקיש בשעה שנכנסו גוים להיכל מצאו כרובים מעורין זה בזה, והוציאום לשוק ואומרים: הללו שאומר עליהם ברכתן ברכה יעסקו בדברים הללו, מיד הזילום שנאמר (איכה א'ח') כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה.

(בבא בתרא צ"ט ע"א) אמרו רז"ל כרובים בנס עומדים, כיצד הם עומדין, רבי יוחנן ורבי אלעזר חד אמר פניהם איש אל אחיו וחד אמר פניהם אל הבית, למאן דאמר פניהם איש אל אחיו הא כתיב (דברי הימים ב,ג, י"ג) ופניהם לבית, לא קשיא כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום".

משמעותו המדרש, היא שאין הכרובים עומדים כערך לעצמם, וגם אין חשש מבחינת המשמעות להציג בדביר, כרובים מעורין זה בזה, על כל המשמעות המינית שלהם, אלא, הדבר תלוי הקשר. כל עוד אהבת הכרובים נמצאת בלב המשכן שנמצא במרכז מעגל האוהלים של שבטי ישראל, וקול אלוהים נשמע ביניהם ,נוכחותם מבטאת את אהבת אלוהים ועם ישראל, יש להם הצדקה להיות "פסל בהיכל".

לעומת זאת, העגל, שהוא מאותה משפחת צורות ופסלים של המרחב השמי העתיק, ונעשה בידי אהרון הכהן, אותו כהן שנועד לשרת את אלוהים , אהרון מספר את סיפור היצירה שלו "ואשלכהו באש ויצא העגל הזה" (שמות ל"ד, כ"ד). אהרון מתאר מעשה שיש בו מן ה"לא מודע". העגל "יצא" ויצא גם משליטה, הוא הפך להיות מייצג של האל, ההוראות לביצועו, אינן מילוליות, אינן מתוך התכוונות לעצב ולהשפיע על העולם המתהווה של בני ישראל, על עולם הצורות והתכנים ועל קשר של מקשה אחת עם הכפורת והארון, אלא, זו צורה לעצמה. מנותקת מהקשר יעודי. לעגל יש ערך של יצירה לעצמה.

משה הלברטל במאמרו "על הקדושה וגבולות הייצוג האמנותי והלשוני" אומר: מה היא הזיקה בין קדושה לבין ייצוג אמנותי או לשוני? כידוע אוסרת התורה ייצוגים חזותיים של האלוהות. מלבד האיסור לעבוד אלוהים אחרים, אסור לייצג את האל עצמו בפסל או בתמונה. ההגבלות על אופני הייצוג האמנותי של האל קשורות לכך שייצוג הוא גם אופן של שליטה. לייצג משמעותו להנכיח.כפי שעולה מהפועל באנגלית to re – present היומרה שבייצוג היא הניסיון לתפוס בתמונה או בפסל את מהותו של המיוצג, ללכוד את אופיו הפנימי ולהפוך באמצעות הייצוג את המיוצג לשקוף. האיסור של "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" קובע שהאל הנשגב והקדוש הוא זה שאינו ניתן במהותו לייצוג מלא , ושאין ביכולתנו ללוכדו ולהנכיחו. הקשר הזה שבין ייצוג לחילול, מסביר את ההבחנה שעושה המסורת המקראית בין ללוכדו ולהנכיחו. הקשר הזה שבין ייצוג לחילול, מסביר את ההבחנה שעושה המסורת המקראית בין ייצוג חזותי לבין ייצוג לשוני. בעוד שהייצוג החזותי של האל אסור מכל וכל, הייצוג שלו בשפה מותר בהחלט. אותו מקרא שאוסר את התמונה מתיר את המילה, והוא משפיע על ייצוגים שונים של האל. ניתן להעמיד את ההבחנה בין שפה לתמונה גם באופן אחר . התמונה מייצגת מצב סטטי, היא תופסת את הסובייקט והופכת אותו לאובייקט, היא מקפיאה את נוכחותו. הקול והמילה הם דינאמיים בנוכחותם, שהרי הדובר מביע את עצמו באמצעותם, אולם אין הם מייצרים אובייקט יציב שעלול להמיר את המיוצג. התמונה מנסה לשלוט במיוצג משום שהיא מקבעת אותו במצב מסוים, ותפיסה זו בסופו של דבריוצרת את טעות ההמרה, את החלפת המיוצג בייצוגו…

הפסל הופך מייצוגו של האל למי שמחליף אותו. בייצוג החזותי מצויים אפוא שני מימדים המבחינים אותו מן הייצוג הלשוני – חשיפה והמרה. שני מימדים אלה קושרים בין ייצוג לבין שליטה וחילול, ועל כן הם הסיבה לגבול החד שבו נקבע שהתמונה אסורה והשפה מותרת. " (על קדושה וגבולות הייצוג האמנותי והלשוני, משה הלברטל. עמ ' 31-32)

כנפיים

במדרש רות רבה, דרשים לסוגיה הזאת , בגלל המושגים החוזרים: "תחת כנפי השכינה" או כמו במגילת רות, פרק ב'.

שַׁלֵּם יְקֹוָק פָּעֳלֵךְ וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה מֵעִם יְקֹוָק אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת כְּנָפָיו: ואחר כך היא משיבה לו

במפגש הבא ביניהם בגורן:

וַיֹּאמֶר מִי אָתְּ וַתֹּאמֶר אָנֹכִי רוּת אֲמָתֶךָ וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ כִּי גֹאֵל אָתָּה:

ה"כנפיים" הפכו למטאפורה נדושה שחז"ל מנסים להתמודד איתה מחדש וכך מרעננים אותה במדרש רות, שם מופיעות הכנפיים פעמיים בשיחות בין בועז לרות. פעם אחת הן מופיעות ככנפי האלוהים, ופעם ככנפיו הרחבות של בועז, כגואל . רות משחקת עם המילים המצליחות לקיים משמעות בשני מישורים, במישור האלוהי, ובמישור האנושי כמטאפורה המתכתבת עם האלוהי. בועז משתמש בביטוי "כנפיים" כדי לבטא את חסותו של האל, ואילו רות אומרת "כנפיים" כדי לבקש את חסותו של בועז, כאילו היה כאלוהים עבורה :

רות רבה (וילנא) פרשה ה

ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה מעם ה', א"ר חסא אשר באת לחסות תחת כנפיו, א"ר אבון שמענו שיש כנפים לארץ, שנאמר (ישעיה כ"ד) מכנף הארץ זמירות שמענו, וכנפים לשמש, שנאמר (מלאכי ג') וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, וכנפים לחיות, שנאמר (יחזקאל ג') וקול כנפי החיות, וכנפים לכרובים שנאמר (מ"א =מלכים א'= ח') כי הכרובים פורשי כנפים, וכנפים לשרפים, שנאמר (ישעיה ו') שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים, בא וראה כמה גדול כחן של צדיקים וכמה גדול כחה של צדקה וכמה גדול כחן של גומלי חסדים שאין חסין לא בצל שחר ולא בצל כנפי ארץ ולא בצל כנפי שמש ולא בצל כנפי חיות ולא בצל כנפי כרובים ולא בצל כנפי שרפים אלא בצל מי שאמר והיה העולם, שנאמר (תהלים ל"ו) מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון."

וכל המדרש שואף לסופו, בו הוא מדגיש, שבכל שאר האפשרויות "כנפיים" הן מילוליות. ואילו כאן, מדובר בכנפיים מטאפוריות של הקב"ה הנובעות מכל הכנפיים האחרות שהעניקו לו את הציור המילולי, אבל, זוהי רק מטאפורה.

הבית, המשכן והקדושה.

) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי יְקֹוָק אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם:

(מג) וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי:

(מד) וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי:

(מה) וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים:

(מו) וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיהֶם: פ

"וידעו כי אני ה' אלוהיהם, אשר הוצאתי אותם מארץ צרים לשכני בתוכם, אני ה' אלוהיהם" . האם יש קשר סיבתי בין יציאת מצרים לבין הקמת המשכן ו"ושכנתי בתוכם".

רש"י:. לשכני בתוכם – על מנת לשכון אני בתוכם: כלומר, רש"י מפרש את ה– ל שלפני "לשכני" ומסביר: יציאת מצרים היא כלי כדי שהשכינה תישרה בישראל והמשכן הוא מקומה. המשמעות היא שאלמלא היה הקב"ה רוצה מקום לשכון בו, לא היה מוציא את יציאת מצרים.

אבן עזרא, מבין זאת באופן שונה, אולי אפילו הפוך:

"וידעו – הטעם , אז ידעו (לשון עתיד) כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים (אלא) רק בעבור שיעשו לי משכן ושכנתי בתוכם" לייבוביץ מבין זאת ש"יציאת מצרים הייתה על תנאי ואם אין התנאי מקוים, נמצא כי יציאת מצרים הייתה לבטלה, שהרי היא לא היתה לצורך היציאה ממצרים בלבד, אלא, זו הייתה הדרך להביא את עם ישראל לעבודת ה'". כלומר כל יציאת מצרים משמעותה לשם עבודת ה' המתגלמת באותו מישכן שכלל משמעותו היא עבודת ה'. ומכאן ניתן להבין שכל עבודת האומנות על פי התפיסה היהודית בראשיתה, המושקעת, אינה דבר לעצמו, אלא, היא נועדה להיות חלק מעבודת האל, או חלק מתפיסת המשמעות של מהו "בית" יהודי, מקום שיש בו גבולות של קדושה, מקום שיש בו חלל מפנים חלל וכל חלל הוא לפני ולפנים ולכן, זוכה ליחס אחר. מקום שהקונקרטי מייצג גם את הטראנסדנטי. מקום שהאהבה, וביטוייה המיניים אינם מחוץ לשפה האומנותית אלא, הם לב האמירה הדתית.