ואהבת לרעך כמוך

Normal
0

false
false
false

MicrosoftInternetExplorer4

st1\:*{behavior:url(#ieooui) }

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:"טבלה רגילה";
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-parent:"";
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:10.0pt;
font-family:"Times New Roman";
mso-ansi-language:#0400;
mso-fareast-language:#0400;
mso-bidi-language:#0400;}

מתוך ספרי פאולוס והולדת קהילת הבנים

תת-פרק אחרון בפרק 2 – 'ואהבת לרעך כמוך' וקהילת הבנים

 

'ואהבת לרעך כמוך': נרקיסיזם ואתיקה של האחר

יצחק בנימיני

 

העמדה הפאולינית התופסת את האהבה כהדדיות וכעשיית טוב מקבילה למעשה לתפיסה הפסיכואנליטית של האהבה ככזו המקושרת לנרקיסיזם אצל פרויד או למערך הדמיוני אצל לאקאן. בסמינר ה-7 לאקאן דן באהבה הנוצרית וטוען שכל עוד יש באהבה מהאלטרואיזם ההתנדבותי, הרי יש בה גם מהאגואיזם ברמת הדמיוני: שכן כל עוד האדם אוהב את עצמו – בהנחה שהרֵע דומה לו – אזי הרֵע ראוי לעזרה. לכן, לדעת לאקאן, העזרה-לשכן אינה עומדת בסתירה לאגואיזם, אלא מתיישבת עם התועלתנות העצמית. אין לאדם הנאה גדולה יותר מאשר להעניק מתנה לזהה, לשכן, אפילו במובן האכזרי של חוסר התחשבות ברצונו של השכן לקבל או לא לקבל את המתנה.

בקריאה ראשונה נדמה כביכול שאהבת-הרע היא כל כולה השתחררות מהעצמי, שכן אם אני אוהב את הזולת ואיני דואג רק לעצמי, האין זו השתחררות מהנרקיסיזם שלי? דומה שהתשובה לכך היא שלילית, שכן חשוב כאן כיצד אנו מבינים את המילה "רע": אם הרע הוא הקרוב, השכן, אזי זהו הנרקיסיזם במובן הפרוידיאני המלא. הנרקיסיזם אצל פרויד אינו האהבה החוזרת לאני ככזה במובן הפשוט, אלא האהבה של הדימוי של העצמי שלי המתגלם בזולת. מהבחינה הזו, הטקסט המקראי מכיל את שני הצדדים של הרֵע (ההדדי-נרקיסיסטי והחורג מהנרקיסיזם), כאשר הפרשנויות השונות יכולות לשקף צד זה או אחר:

 

לא-תשנא את-אחיך בלבבך הוכח תוכיח את-עמיתך ולא-תישא עליו חטא: לא-תיקום ולא-תיטור את-בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני יהוה: את-חוקותיי תשמורו בהמתך לא-תרביע כלאיים שדך לא-תזרע כלאיים ובגד כלאיים שעטנז לא יעלה עליך (ויקרא יט:19-17).

 

אם כן, דומה שזהו אחד משני צִדי המטבע של אהבת-הרֵע: הצד הדמיוני (צִדו השני של המטבע הנו הממשי והנסתר שיתואר בהמשך) הכלול כביכול בציווי "ואהבת לרעך כמוך". האם מחבר ספר ויקרא ביקש למקם את הציווי בהקשר פנים-אתני-נרקיסיסטי, כאשר הרֵע הנו מי שממילא קרוב או זהה לך, בן עמך? האם ההקשר שבו ממוקם הציווי מורה על כך שהרֵע משתווה ל"בן עמך", ושאהבת הרֵע צמודה לאיסור על קירבה בין נבדלים מחד גיסא, ולהיתר קירבה בין זהים בלבד מאידך גיסא? הציווי בהקשר זה יכול לשרטט את גבולות העם היהודי הנבדל ולאסור על שעטנז אתני. אולם ניתן להבינו גם כחלק מהדרישה האלוהית לנהוג באופן צודק כלפי האחר, שכן כל הציוויים באותו פרק מסתיימים במילים "אני יהוה אלוהיכם" (או "אני יהוה"). כך גם בביטוי "ואהבת לרעך כמוך אני יהוה": הביטוי "אני יהוה" מחדיר בתוך ההדדיות של האני/הזולת את הצד השלישי של האחר האלוהי.

בתרגום השבעים הביטוי "אני יהוה" מופיע כ-"ἐγώ εἰμι κύριος", "אני הנני אדון", אשר יכול להיות מובן אצל פאולוס גם כאדון ישו המשיח (כפי שנמצא אצל פאולוס לרוב); כלומר נכנס כאן הממד המימטי של חיקוי האדון ישו הבן (ולא האב), תוך ביטול ההיבט של האחר-המוחלט כצד שלישי לא-סימטרי: יש לאהוב את הרע כפי שישו אוהב אותך ואתה אותו. לעומת זאת הטקסט המקראי אינו מבליט את הממד של ההדדיות, אלא את הנוכחות המדריכה של יהוה, אשר דורש באופן כללי את הקדושה, שכן בתחילת פרק י"ט בספר ויקרא הוא מצווה: "קדושים תהיו כי קדוש אני יהוה אלוהיכם". זו קדושה שאינה חיקוי של קדושת האל, אלא נובעת מקדושתו.

בהקשר הפאוליני-גלטי – של ייצוב ראשוני של האני הנוצרי האוטונומי – מתחזק דווקא ההיבט הדמיוני, והפעם כנגד שעטנז אמונתי (ולא אתני): מתוך דברי פאולוס יכולים אנו להבין שהמשמעות של πλησίος (רֵע) הנה הקרוב, השכן, ולא האחר-הרחוק. הציווי מכוון לאהבה הבונה את הסולידריות הפנים-קהילתית – אהבה שאינה מאפשרת חריגה מה"אני" הנוצרי החוצה, אלא התבוססות בדמותו של ישו הבן, הזהה ל"אני" של הבנים, תוך הפניית עורף ליהודי של "הבשר". זאת למרות הפוטנציאל האוניברסלי הטמון באהבה: "לכן בעוד יש לנו הזדמנות, נגמול טוב לכל אדם, ובייחוד לבני אמונתנו" (גלטים ו:10), כלומר חשוב אמנם שהאהבה תפנה לכולם, אך רצוי שהיא תפנה במיוחד לבני הקהילה עצמה. על האהבה הנוצרית הזו אומר פרויד ב"פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני" שהיא – ככל אהבה – מצטמצמת באופן טבעי לקרוב למרות היומרה הטבעית כביכול לאוניברסליות:

 

[…] במלכות ישו עומדים מחוץ לזיקה זו [של אהבה הדדית] כל היחידים שאינם בני עדת המאמינים, האנשים שאינם אוהבים אותו ושאין הוא אוהב אותם; אף דת המתקראת דת-האהבה חייבת אפוא להקשיח לבה לאנשים שאינם שלומי-אמוניה ולמנוע אהבה מהם.

 

המקום שבו פאולוס מבקש להימנע מהרַע (הבשר) ולכונן את הטוב שבקהילה (הרוחניות, האהבה) הנו גם המקום שבו הוא סותר את עצם יציאתו כנגד החוק. פאולוס מבקש אמנם שהאהבה תתפקד ברמת הדמיוני השוויונית בין בני הקהילה, כזו המבוססת על שיקופי האני בזולת (בן הקהילה או ישו), אולם בפועל הוא כופה את רצונו באופן המזכיר לכאורה את מנגנון הכוח ההלכתי-יהודי שכנגדו הוא יוצא, במיוחד בדורשו את האהבה במסגרת צו אתי. כפי שנוכחנו לעיל, האהבה ברמת האתית מדרבנת את האגרסיביות (אצל הגלטים כלפי חוץ ואצל הרומאים כלפי פנים). מכאן שבדומה לדיאלקטיקה חוק/הפרה, גם לאהבת הרֵע כציווי אתי ישנם יחסים דיאלקטיים עם האגרסיביות/התענגות עצמה.

על מנת להבין היבט ממשי/התענגותי זה באהבה האתית, אתייחס לדברי עמנואל לוינס ולאקאן על האתיקה וציווי אהבת הרֵע, כפי שהוא מוכר בצרפתית: "Tu aimeras ton prochain comme toi-même". בסמינר ה-7 לאקאן מציין שברגע שהאהבה מופיעה כציווי אתי, היא מפסיקה להתייחס לדמיוני ובמקום זאת היא מתייחסת לממשי. טענה זו חופפת לעמדתו האתית של לוינס, אשר מצביע אף הוא על ההיבט הלא-דמיוני בציווי האתי, ובכך מרחיב עבורנו את הדיון הלאקאניאני.

לוינס מציע הגדרה רחבה של הרֵע/האחר, שאליו מתייחס צו האהבה, על סמך קריאתו הייחודית במקרא ובתלמוד. משמעות היחס האתי לזולת הנה אחריות אינסופית המוטלת על האדם כלפי גורלו של הזולת. זו אחריות א-סימטרית אשר אינה דורשת מהאחר יחסי גומלין ואשר מנוגדת לאלטרואיזם. עמדה זו של לוינס מהדהדת במידה מסוימת גם בדברי לאקאן: "זהו הטבע של הטוב, להיות אלטרואיסטי. אולם זאת אינה אהבת הרֵע". האלטרואיזם, מבחינת לוינס, נבדל מהציווי האתי בכך שהוא פרי הבחירה החופשית, ואילו באתיקה מוטלת האחריות על האדם: איש אינו יכול למלא את מקום האני בכך שהוא שם עצמו תחת האחר. באתיקה נוצרת אפוא מערבולת בין האני לאחר, מיזוג של הסבל – האני סובל את סבלו של האחר.

כפי שמדגיש זאב לוי בספרו על לוינס, בריאיון משנת 1975 לוינס מציין שהוא קורא את הציווי "ואהבת לרעך כמוך" כמתייחס דווקא לרֵע שאינו רק בן הקהילה או העם, כלומר הגדרת הרֵע כוללת גם את הנוכרי. לוינס מוכיח זאת מתוך הפסוק המובא בהמשך הפרשה:

 

וכי-יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי-גרים הייתם בארץ מצרים אני יהוה אלוהיכם (ויקרא יט:33).

 

פירוש זה של לוינס (הרֵע ככולל בתוכו את הנוכרי) יוצא כנגד הפירוש של הרֵע כמי שקרוב אליך, כפי שמתקיים בתרגומים לשפות אירופאיות של המילה רֵע: neighbor, prochain, Nächste ועוד (בעקבות תרגום השבעים והברית החדשה). לוינס מצביע על כך שבתרגומים אלה הרֵע הנו הקרוב, השכן, כפי שגם פאולוס תופס את הרֵע למרות היומרה האוניברסלית (גלט' ו:10). לוינס מעדיף מסיבה זו את ההצעה התרגומית של מרטין בובר ופרנץ רוזנצוויג לביטוי המקראי. בתרגומם לגרמנית של המקרא הם הציעו את הביטוי הגרמני: "Halte lieb deinen Genossen, dir gleich", עם פסיק המפצל את הביטוי; ניתן לתרגם ביטוי זה כך: "ואהבת לרעך, הוא כמוך". בכך בובר ורוזנצוויג ביקשו ראשית לתרגם את המילה העברית "רֵע" ל-Genosse (חבר, רע, בהקשרים של שותפות) ולא כמו שאצל לותר המילה מתורגמת כ-Nächste במובן של "שכן".

הצדקה להצעה תרגומית זו ניתן למצוא בדברי בובר במאמר הנושא את השם: "ואהבת לרעך כמוך". הוא מבקש לצאת כנגד התרגום הרווח לביטוי המקראי, במיוחד של תרגום השבעים, אשר ממנו אפשר לתרגם חזרה כ: "ואהבת את רעך כמו שאתה אוהב את עצמך". בובר מציע להבין ביטוי זה כקריאה: "נְהג בעניין זה כאילו הוא מכוון אליך עצמך. שבהתנהגות הכתוּב מדבר ולא ברגש. שֶכן אינו אומר שעליך לאהוב את רעך, אלא לרעך". ואהבה זו לרע אינה מצומצמת רק לבן עמך, אלא גם לגר מתוך שהאל מציב את עצמו בהקשר לכך: "לא באשר אתם בני אדם סתם, אלא באשר בני אדם שלי אתם, אני מצווה אתכם על כך". לוינס מסיק מההצעה התרגומית של בובר ורוזנצווייג שה"כמוך" אינו מתייחס ל"לרעך", אלא ל"ואהבת", כלומר האהבה עצמה היא כמוך, חלק מהעצמי שלך, חלק מהתביעה האלוהית כלפי העצמי שלך. זאת בהתאם לעמדתו על בכורת האחר על האני ועל אחריותו המוחלטת של האני לאחר. במובן הזה, הרע הוא תמיד האחר, ועל כן הגר כאן אינו המקרי, אלא הכלל.

פירושים אלה של בובר ולוינס, ראוי לקושרם גם לדברי הרמן כהן בספרו דת התבונה ממקורות היהדות, כשהוא ממקם את אהבת הרע בתוך המוסר האוניברסלי של המונותיאיזם המקראי (הלא-נוצרי):

 

המונותיאיזם יצר רוחניות של אלוהים, ועל-ידי-כך גם מעין רוחניות נפשית של כל האנושי.

[…] בתוך שלוחות אלה מתאשר ללא דו-משמעות טעמה האמיתי של המצווה הנקראת אהבת-הריע. אילו היה ריע זה במשמעו הקדמון והרווח בן-העם, לא היה בשום אופן מושג בן-נוח לצמוח מתוך מושג הגר, כל שכן המושג העיוני המובהק של חסיד-אומות-העולם. אולם אף הגר אינו עדיין מקור אחרון של התפתחות זו, אלא מצווים אנו לראות מקור זה במונותיאיזם גופו. מתוך אלוה יחיד, יוצר האדם, גם הגר בבחינת ריע.

 

דברים קרובים לאלה באים לידי ביטוי נחרץ בפירושו של רש"י לויקרא יט, פסוק 34: "אני ה' אלוהיכם אלוהיך ואלוהיו אני".

האם הניסיון של הרמן כהן להצביע על המקור האוניברסלי של אהבת הרע אינו אלא תגובה לטענות הנוצריות בעניין? למרות הדמיון בין דברי רש"י לעיל לבין דברי הרמן כהן, אטען כי גם (כנראה) מצד דברי רש"י, כמו גם דברי המחבר המקראי, וגם מצד הטיעונים להלן של לוינס, לאקאן והשיח הפסיכואנליטי, אין הכוונה לפתוח את שאלת הרע אל הממד האוניברסלי שלו, אלא נהפוכו – אל הממד של הייחודיות החד-פעמית של הרע, אל הממשי, אבל כל זאת מתוך מניעת האפשרות הנרקיסיסטית של הרע כשווה לי, אפשרות המצויה בלב הפנטזיה ההרמונית-אוניברסלית של הנצרות.

מתוך דברי ההוגים היהודים הללו על אופן התרגום של היוונית בתרגום השבעים ומשם לברית החדשה עולה השאלה שמא דווקא ההבנה הנרקיסיסטית של ציווי אהבת הרע חלחלה לפאולוס ומשם לתרבות המערבית כולה? שמא רק נוכחותו של האלוהים-האב, שכלפיו אנו מצווים בהזדהות סמלית (לא הדדית), מאפשרת קיום של אתיקה אנטי-הרמונית, ואילו הדת של הבן, שהציבה את המאמינים ואת מושא האמונה תחת מישור ההדדיות הדמיונית, לא יכלה לחמוק משיקוף המראה שבין האני לזולת? יתר על כן, שמא אין אנו מסוגלים לחזור לאחור ולהבין את ה"רע" המקראי בלי ההשפעה הנוצרית? הנה הזהרתו של הרמן כהן בהקשר לכך שהפסיכולוגיה של האיש היהודי מושפעת כבר ממושגים נוצרים גם אם ראשיתם היה לפני כן במקרא:

 

גם הנזק העמוק שניזוק המונותיאיזם היהודי מחמת כל ההשמצות והפירושים המסולפים כאילו לא היתה אהבת-בריות בו, לא היה יכול לפעול לרעה כל-כך, אילולא נדחקה מילת-הראשית "ריע" על ידי מילת התרגום הלא-נכונה 'עמית' (der Nächste).

 

עמדתו של לאקאן לגבי ציווי אהבת הרֵע באה לידי ביטוי, כאמור, בסמינר ה-7 בקוראו ב"תרבות בלא נחת" של פרויד. מטרת לאקאן להצביע על מהות החוק שלאחר "מות האלוהים", החוק המשתמר גם בביטולו: "אלוהים, הנו, מת. מאחר שהוא מת, הוא תמיד היה". לאקאן מדגיש שהחוק מתמיד גם לאחר "מות האלוהים", כפי שפרויד טען לגבי העל-אני המתקיים לאחר ובשל מות האב (או הפנטזיה על מותו) בתסביך האדיפלי ובמיתוס של טוטם וטאבו. מסקנתו של לאקאן היא שהנצרות היא המשמרת במיוחד ובאופן פרדוקסלי את החוק אף על פי שהיא יוצאת כנגד האב מכונן החוק (ובכך היא מסלקת את האבהות עם הזדהות החיובית שבה מחד גיסא, ומחריפה את ההזדהות השלילית-מצפונית שבה מאידך גיסא).  

פרויד מדגיש ב"תרבות בלא נחת" כי הציווי ה"נוצרי-פאוליני" "ואהבת לרעך כמוך" הנו לא-הומני, בלתי-אפשרי וחסר-היגיון מפני שהוא רחב מדי ומנוגד לרצון הבסיסי של האדם לספק את העונג, מה גם שהשכן אינו ראוי כלל לאהבה, אלא לשנאה, כפי שגם השכן חושב כך כנראה. לאקאן, הקורא את פרויד (המתנגד לממש את "ואהבת לרעך כמוך" כציווי המונע עונג) מראה, כאמור, עד כמה הציווי האתי הזה, כשימה-לעל (Aufhebung) נוצרי של שאר הציוויים המקראיים, מבטל למעשה את החוק האבהי, אך בה בעת גם משמרו ומגביהו לרמת העל-אני המופשט של ההזדהות השלילית. לאקאן מוסיף שהציווי המוסרי, גם של אהבה הרֵע, אינו בהכרח דבר "טוב", כפי שפרויד, אשר מייצג עצמו תחת הקול של האדם הפשוט המבקש אחר האושר, מנסה להימנע מקיום ציווי האהבה: "האמת שנותרה היא שהאדם מבקש אושר. ההתנגדות לציווי 'ואהבת לרעך כמוך' וההתנגדות שנועדה למנוע את ההיפתחות להתענגות הנן זהות". על כן בכל עת שפרויד מתנסח בנוגע לצו האהבה, עולה שאלת הרוע-הבסיסי אצל השכן. לאקאן מוסיף שאם כך הם פני הדברים, הרי רוע/התענגות בסיסי זה מצוי גם בי, מפני שהשכן מעורר אותו, את מה שאין אני מעז להתקרב אליו – ואם אגע בו, אזי האגרסיביות שממנה אני בורח תפעל כנגדי בצורת החוק המוסתר, העל-אני, שמתפקידו להגן עליי מפני הדבר המסוכן.

לאקאן מבקש להבהיר היבטים אלה של היחס בין הציווי להתענגות המצויים ב"תרבות בלא נחת" (הואיל ופרויד לא הבהירם באופן מספק, לדברי לאקאן). החוק האתי הנו למעשה קואליציוני עם ההתענגות, זו שמעבר לעקרון העונג: "אבל מה שנעלם מעיניו [של פרויד] הוא אולי העובדה שדווקא מכיוון שאנו הולכים בדרך זו [של סירוב לצו המוסרי, צו האהבה] אנו מחמיצים את ההיפתחות להתענגות שלנו". הפסיכואנליזה מצביעה על כך שהאגרסיביות הנה גם תוצר פעולתו של העל-אני, ושמרגע שנכנסים לשביל הזה של העל-אני אין דרך חזרה: ככל שהאני ישאף למלא אחר תכתיביו הכפייתיים של העל-אני, כך גם העל-אני ימשיך לתבוע זאת ביתר תקיפות – הציווי-המוסרי עצמו מכיל את ההתענגות הרָעה. מכאן שמילוי אחר הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מוביל, בין היתר, להתפרצותה של ההתענגות דרך הדלת האחורית של העל-אני, כמו גם להתעמתות עם ההתענגות של הזולת.

בעקבות דברים אלה של לוינס ושל לאקאן ניתן להבהיר את ההיבטים הממשיים של האהבה ברמה האתית החותרים תחת בקשתו של פאולוס לכונן קהילה נטולת התענגות וחדורת אהבה ברמת ההדדיות. פאולוס מעדיף להציג את האהבה הרוחנית כמנוגדת ליצר המין ולתאוות הבשר. האהבה הפאולינית מבקשת להמיר את התשוקה המינית בסובלימציה שלה. את ה-ἀγάπη [אָגַפֶּה] מבקש פאולוס לקשר באופן ישיר למסירות, לעשיית טוב ולחמלה כלפי הזולת הנוצרי (או כלפי הזר – שייטבל בקרוב לנצרות בזכות האהבה), כנובעת מרוח הקודש וכעומדת בניגוד מוחלט לתשוקה במובן הדחפי של ה-ἐπιθυμία [אֵפִיתוּמִיָה]. האהבה הפאולינית מבקשת שלא להתייחס לחסך, כפי שמתקיים בתשוקה (על פי תפיסת לאקאן).

פאולוס רוצה בהיפרדות מהחוק ומהתשוקה, כמו גם מהדיאלקטיקה הבעייתית ביניהם. אולם בבטלו את החוק היהודי ובשדרוגו לרמה "גבוהה" יותר של חוק אתי (אהבת הרֵע), הוא משמר, בלא להבחין בכך, את ההתענגות – אף על פי שנראה כביכול שההתענגות נעלמת במסגרת החברה "הבריאה", הכוללת בתוכה רק אהבה. התענגות זו נשמרת בדיוק באותו המקום שהאהבה אמורה לפעול ברמת הדמיוני של אלטרואיזם התנדבותי, דווקא מפני שאהבה זו מוכפפת באמצעות החוק האתי. ברגע שהחוק דורש, ההתענגות חוזרת, וביתר תוקף, במסגרת העל-אני כנגד האני עצמו. פאולוס דורש מנמעניו, בשם חוק האהבה של ישו, לחדול משנאה ואלימות: עליהם לאהוב את הרֵע. אולם האהבה כציווי וכמפגש מחודש עם הרֵע רק מחלצת את האגרסיביות/התענגות מחדש מתוך הרוע הפנימי הטמון באדם.