ברית מילה

ברית המילה כקורבן סינקדוכי/מטונימי: עמדה אנתרופולוגית

יצחק בנימיני

 

לאחר שהצגתי קווים כלליים לתפיסת המילה של פאולוס, אתייחס להלן להקשריה האנתרופולוגיים ובהמשך לאלה הפסיכואנליטיים.

המילה ידועה בגרסתה השמית (יהדות, אסלם ונצרות קופטית), אולם היא התקיימה כבר אצל המצרים הקדמונים (עוד באלף ה-5 לפני הספירה) ובקרב עמי המזרח הקדום, ועד היום היא מתקיימת בקרב שבטים רבים ביבשות אמריקה, אפריקה, אוסטרליה ובאיים המקיפים אותה באוקיינוס השקט. בשבטים אלו טקס המילה נעשה במסגרת טקסי חניכה מורכבים. כפי שתיאר זאת ויקטור טרנר, הם כוללים שלושה שלבים, כשבשלב הלימינלי, האמצעי, הנער מאבד את כל זהויותיו החברתיות, אך עדיין אינו רוכש זהויות חדשות. הפונקציה העיקרית של המילה בטקסים אלה הנה הכפפת הנער הנימול לקהילה ולנורמות שלה, ובמיוחד לשכבת הגברים הבוגרים, כאשר תנאי בסיסי לטקס הוא ריחוק הבנים מאמותיהם. בכך טקס המעבר מסמל את מותם של הנערים ביחס לעולמם הישן של קשר לאימא ולילדוּת ואת לידתם מחדש לתוך העולם החדש של בגרות ומחויבות חברתית. על מנת ליצור את המחויבות הזו יש צורך בפעולה מכאיבה ובסימון באיבר חשוב המייצג את הגבריות והפוריות, כפי שבא לידי ביטוי במילה.

דומה שביהדות מתקשרת ברית המילה למעשה הסירוס. מבחינה מסוימת, המילה הנה תחליף לקורבן המופנה לאב אלוהים. מורגנשטרן – במחקרו המקיף על טקסי המעבר אצל השמים הקדמונים – מצביע על כך שאמנם המילה היא טקס כניסה והשתתפות בקהילה, אך היא מייצגת גם את קורבן הבן, כשריד לטקס שהתקיים כנראה בישראל הקדומה (כפי שנרמז גם בסיפור עקדת יצחק). כלומר הנימול מקריב (או מקריבים עבורו) באופן סמלי חלק מגברותו לאלוהים האב כדי להינצל מן הפורענות המתעתדת לבוא על כול גופו.

צימרמן – במחקרו האנתרופולוגי על המילה היהודית – מציין שבטקס זה באה לידי ביטוי התוקפנות הנסתרת של האב לבנו. התוקפנות נרמזת במנהג של עדות מסוימות לשמור את סכין החיתוך בלילה שלפני טקס ברית המילה מתחת לכרית של האם או של התינוק. התינוק נתפס על ידי האב כגורם זר המעורר איבה, והטקס נועד לרסן את אותה איבה. עמדה קרובה לזו ניתן למצוא במחקרו של איילברג-שוורץ הטוען שהמילה במקרא ממלאת גם תפקיד של עונש, כפי שבא לידי ביטוי בסיפור על ענישת אנשי שכם על ידי שמעון ולוי בעקבות האונס של דינה (בראשית לד); המילה, כסירוס הגבריות, שימשה כנקמה על האונס – פגיעה באיבר מין (זכרי) כנגד פגיעה באיבר מין (נקבי). במידה מסוימת, המילה מקרבת ומשווה את הנימול לאישה. ניתן להוסיף על כך את טענת רודולף אוטו כי המילה היא עונש-מפשר הנועד למנוע עונש או פורענות גדולה יותר, כפי שבא לידי ביטוי במיוחד בקטע הקצר בשמות על רצון יהוה להשמיד את משה בהולכו במדבר (לאחר הנאמר על האיום בהריגת הבכורים של מצרים):

 

ואמרת אל-פרעה כה אמר יהוה בני בכורי ישראל: ואומר אליך שלח את-בני ויעבדני ותמאן לשלחו הנה אנוכי הורג את-בנך בכורך: ויהי בדרך במלון ויפגשהו יהוה ויבקש המיתו: ותקח ציפורה צור ותכרות את-עורלת בנה ותגע לרגליו ותאמר כי חתן-דמים אתה לי: ויירף ממנו אז אמרה חתן דמים למולות (שמות ד:26-22).

 

המילה הנה ריסון גבריותו של משה וסימן לכניעה בפני אלוהים האב. אולם אין מדובר רק בעונש מפשר – המילה משמשת גם כאמצעי הגנה בפני האל הזועם, כהצלה בשעת סכנה, כאשר היא סימן לברית, מעין תזכורת לברית בין הנימול לבין אלוהיו. לכך יש להוסיף את דבריה של אילנה פרדס, בהציגה את המילה שציפורה מבצעת במשה כפעולה סינקדוכית של החלק תמורת השלם:

 

כקודמותיה משככת ציפורה את חמתו של התוקף על ידי הענות חלקית וערמומית לגחמותיו. שיטתה היא סינקדוכית: החלק למען השלם, pars pro toto. עורלה ומעט דם בתמורה לחיי הקורבן. באמצעות טקס המילה והתזת הדם הופכת ציפורה אלימות הרסנית לביטוי ממוסד של אלימות ומסיבה את הדם ממסמן אפשרי של מוות למהות מרחיקת סכנה.

 

 

ברית מילה, חרדת הסירוס והיהודים: עמדה פסיכואנליטית

על בסיס העמדה האנתרופולוגית בתקופתו, גם פרויד מקשר את ברית המילה לחרדת הסירוס ורואה בה שריד של מנהג פרימורדיאלי שבו האב אכן סירס את בנו:

 

אנו משערים, כי בתקופת המשפחה הקמאית של מין האדם היה אב קנאי אכזר נוהג באמת לבצע מעשה סירוס בנער המתבגר, ושריד ברור לכך הוא מנהג המילה, שהייתה לעיתים כה קרובות חלק של טקס הבגירה אצל עמים פרימיטיביים.

 

במשה האיש והמונותיאיזם פרויד מפתח היבט פסיכואנליטי אחר של המילה – האנטישמיות (לצד ניסיונו לשחזר את העבר היהודי ואת המילה כסימן מצרי קדום). הוא מנגיד בין היהדות כדת האב לבין הנצרות כדת הבן ומתייחס ליציאתו של פאולוס כנגד המילה:

 

פאולוס, ממשיכה של היהדות, היה גם מהרסה. ודאי, הוא זכה בניצחון, בראש ובראשונה מפני שבאמצעות רעיון הישועה העלה באוב את תודעת האשמה של האנושות. אבל נוסף לכך סייעה לו העובדה, שוויתר על נבחרות עמו ועל סימנה הגלוי – המילה, וכך אפשר לדת החדשה להפוך לדת אוניברסלית, המקיפה את כל בני האדם. ייתכן כי בצעדו זה של פאולוס היה מקצת מנקמנות אישית, לנוכח התנגדות לחידושו, שנתקל בה בקרב היהודים.

 

פרויד אינו מציג את פאולוס כאנטישמי, אלא מקשרו לנקמנות ולאגרסיביות. נקמנות זו תוכל לחבור בהמשך גם לשנאה ליהודים בשל הקשר ההדוק בין סימונו של היהודי כנימול לחרדת הסירוס של הגוי:

 

אחד המנהגים שהיהודים נבדלים בהם, מנהג המילה, עשה על הלא-יהודים רושם דוחה ומבעית, שאפשר אולי להסבירו בכך שמנהג זה מזכירם את מורא הסירוס, ובכך נוגע בפיסת העבר הקדמון שהם מבקשים לשכוח.

 

חרדת הסירוס נובעת מההתבוננות בחוסר של הגבר היהודי אשר למעשה אינו גבר "שלם", בדיוק באותו האופן שהגבר המתבונן בחוסר של האישה חווה חרדת סירוס, כפי שפרויד מציג זאת בניתוח למקרה של הנס הקטן. חרדת הילד היא שייעשה לאישה, שיאבד את הפין:

 

תסביך הסירוס הוא המקור העמוק ביותר של האנטישמיות. שהרי אפילו בגן הילדים שומעים הבנים הקטנים שליהודים חותכים משהו מן הפין – חתיכה מן הפין, הם חושבים – וזה מעניק להם את הזכות לתעב יהודים.

 

בהקשר לכך ראוי לציין שהמילה בתקופת בית ראשון לא הייתה ייחודית ליהודים: עמים רבים ברחבי ארץ ישראל וסביבותיה נהגו למול. אולם בימי בית שני, במיוחד לקראת סיום התקופה, נטשו העמים הסובבים, כולל המצרים, נוהג זה, והעם יהודי הפך מאז למיוצג על ידי מילתו באופן ייחודי. במקביל התפתחה בתקופה זו עמדה קסנופובית-אנטישמית כנגד היהודים בעיקר בקרב ההלניסטים והרומאים. עמדה אנטישמית זו התייחסה במיוחד למנהגיהם "המוזרים" של היהודים, וביניהם המילה אשר ייחדה אותם והבדילה אותם מיתר העמים. המילה אפשרה לרומאים להציג את מה שהם תפסו כ"נחיתות" של היהודים.

עובדות היסטוריות אלה מבססות את טענת פרויד בקושרו את המילה לחרדת הסירוס של הגוי ומכאן לשנאתו את היהודי הנימול. ההלניסטים ובהמשך עמי אירופה חוו מעין חרדת סירוס ברגע שנתקלו ביהודי, מאחר שהוא הצביע על האפשרות של סירוס הפין, כלומר של השחתת הגוף "האצילי". בהקשר לכך ניתן להבין אולי טוב יותר גם את הנאמר בפתח "סדר ברית מילה" שבסידור:

 

"גדולה ברית מילה וחביבה לפני הקדוש ברוך הוא, וכל בריות העולם בין אדם בין בהמה בין חיות ועופות ורמש, כולם מפחדים מישראל שהוא מהול" (מדרש תנחומא, פרשת צו, פסקה י"ד).

 

פיתוח פסיכואנליטי המקשר בין שנאת הזר לחרדת הסירוס (הדבר ישנו/אינו) נעשה על ידי ז'יז'ק בהשראת לאקאן. כל זאת מתוך דגש על המבניוּת של הסובייקט והסירוס שבו כפי שבא לידי ביטוי אצל לאקאן ופחות על ההיסטוריוּת של הסירוס בסובייקט הפרטי ובתולדות האנושות – כולל היחס בין האונטוגנזיס (התפתחות הפרט) לבין הפילוגנזיס (התפתחות הקולקטיב) – כפי שלרוב באה לידי ביטוי אצל פרויד.

ז'יז'ק מציין שכל קהילה מכוננת את עצמה סביב הדבר (או ההתענגות) שלה, אשר אין אפשרות לייצגו:

 

את המרכיב שמחזיק יחד קהילה נתונה אי-אפשר לצמצם לכלל נקודה של הזדהות סמלית: הדבק המחבר את חבריה מחייב תמיד קשר משותף אל הדבר, אל התגלמות ההתענגות.

 

ז'יז'ק אף מדגים את מושג הדבר דרך המקרה של הקהילה הנוצרית: החסד נובע מרוח הקודש אשר מכוננת בהתגלותה את גבולותיה של הקהילה הנוצרית הייחודית והסגורה בתוך עצמה ואמונתה:

 

רוח הקודש היא קהילת המאמינים בישו לאחר מותו; להאמין בה פירושו להאמין באמונה עצמה – להאמין שאינני לבד, שאני חבר בקהילה של מאמינים; אינני זקוק לכל הוכחה חיצונית שתאשר את אמיתותה של אמונתי.

 

בני הקהילה יראים מפני הזרים משום שאלה עלולים לגנוב את הדבר, אף על פי שמעולם הוא לא היה שם. בכך שנאתם פועלת באותה לוגיקה שבה פועלת חרדת הסירוס במובן הפרוידיאני:

 

הפרדוקס הבסיסי הוא שאנחנו תופסים את הדבר שלנו בתור דבר-מה שאינו נגיש לאחר ובה-בעת מאוים על ידיו; כך זה גם במקרה של הסירוס, אשר, לפי פרויד, נחווה כדבר-מה ש"אינו יכול לקרות", ובכל זאת איננו מבוהלים פחות מן האפשרות שהוא יקרה. […] מה שאנו מסווים באמצעות ייחוס גניבת ההתענגות לאחר הוא העובדה הטראומטית שמה שכביכול נגנב מאתנו מעולם לא היה בחזקתנו: החסר ("סירוס") הוא במקור; התענוג מכונן את עצמו כ"גנוב" […].

 

למעשה, שנאת הזר נובעת מהשנאה של האדם את עצמו, במסגרת התמודדותו עם חרדת הסירוס שבו, כפי שמציג זאת ז'אק-אלן מילר, שאותו ז'יז'ק מצטט:

 

מדוע האחר נשאר אחר? מה הסיבה לשנאתנו כלפיו, כלפי עצם הווייתו? זוהי שנאה להתענגות שבאחר. זו תהיה הנוסחה הכללית ביותר של הגזענות המודרנית שאנו עדים לה בימינו: שנאה לדרך המיוחדת שבה האחר מתענג… שאלת הסובלנות או האי-סובלנות איננה נוגעת כלל לסובייקט של המדע ולזכויות האדם שלו; היא ממוקמת ברמת הסובלנות או האי-סובלנות לתענוג של האחר, האחר בתור מי שגונב את התענוג השייך לי. אנחנו יודעים, כמובן, שמבחינת הסטטוס היסודי שלו, האובייקט תמיד כבר נחטף על ידי האחר. בדיוק את הגניבה הזו של התענוג אנחנו רושמים באופן מקוצר בתור –F, הסימן המתמי של הסירוס. נראה כאילו הבעיה אינה ניתנת לפתרון משום שהאחר הוא האחר שבתוך פנימיותי. שורש הגזענות הוא לכן שנאה לתענוג שלי עצמי: אין שום תענוג מלבד התענוג שלי עצמי, ואם האחר הוא בתוכי, תופס את מקום האקסטימיות – אזי גם השנאה היא שנאתי.

 

עמדות אלה של ז'יז'ק ושל מילר מבוססות על משנת לאקאן. לאקאן מעבד את תפיסת הסירוס של פרויד לרמה מבנית של הקשרים לשוניים/סטרוקטורליים: הסירוס הנו הפעולה של הפונקציה הפאלית על הסובייקט (גם זכר וגם נקבה) כדי להכניסו למערך הסמלי. על כן הסירוס אינו מתייחס לפין הביולוגי הממשי, אלא לפאלוס הדמיוני. הסירוס הסמלי נוטל מההתענגות את העודף מזה שנעשה-סובייקט ומעבירו למסגרת השפה, שם העודף ממשיך להסתובב. הסירוס נקשר אפוא לחליפין הסמלי. בתמורה לחסך של סיבת-התשוקה נעשה הסובייקט בעצמו אובייקט במסגרת השוק (כפי שמתקיים גם בתיאוריה המרקסיסטית של הערך העודף).

עם תובנה זו על הסירוס כפעולה של החוק הסמלי (המיוצג על ידי האב ו/או האלוהים) מבקש לאקאן להציג את המילה אצל העִברים הקדמונים במסגרת דיונו על עקדת יצחק במבוא לשמות-האב. לאקאן מבאר בעקיפין את תפיסת היהדות והדת של פרויד במשה האיש והמונותיאיזם ובטוטם וטאבו, תוך שהוא מציע לראות במילה היהודית דגם ליחסים האינטימיים בין העברים לאל המקראי: יהוה מתמכר למשחקים המקדימים, אינו "נותן" לאברהם לספק את תשוקתו, לשחוט, אף על פי שאברהם מבקש "קצת דם", כדברי רש"י. האל העברי, על פי לאקאן, מעדיף את התשוקה על הגשמתה (בניגוד לאלי המזרח הקדום שמאמיניהם מבקשים לחוות את ההתענגות), ומשגיח על פער זה באמצעות המילה – שהיא סימן בין הנבחרים לבין התשוקה של האלוהים: פיסת בשר זו הנה מטונימית לתשוקת האלוהים ומאפשרת גם סיפוק חלקי של תשוקת העברי לאלוהיו. מאז העקדה/ברית המילה תשוקת העברים מתמלאת בעוד ועוד בריתות וציוויים בתורה, בחוק של האב:

 

כאן מסתמן להב הסכין העובר בין ההתענגות של האל ובין מה שמנכיח עצמו, במסורת הזו, כָּאיווי שלו. הגרימה למפלתו של המקור הביולוגי – בזאת מדובר. כאן נמצא המפתח לתעלומה, שבה אפשר לקרוא את הסלידה של המסורת היהודית כלפי מה שקיים בכל מקום אחר. העברי שונא את הפרקטיקה של הטקסים המטאפיזיים-מיניים, אשר, אגב חגיגה, מחברים את הקהילה אל ההתענגות של האל. אדרבה, הוא מבליט את ערכו של הפער המפריד את האיווי מן ההתענגות.

הסמל של הפער הזה, מוצאים אותו בתוך הֶקשר, היינו של היחס של אל שדי לאברהם. כאן נולדת, באופן קדמוני, מצוות המילה, אשר, כאות לברית של העם עם האיווי של מי שבחר בו, מעניקה את אותה פיסת בשר חתוכה.

בשנה שעברה הובלתי אתכם בעזרת כמה אותיות חרטומים, המעידות על אורחות החיים של העם המצרי, אל החידה של אותה a קטנה. עמה בכוונתי גם לעזוב אתכם.

 

כפי שלאקאן מציין, בסמינר ה-10 המועקה (1963-1964), הטקסט המקראי ייחודי בכך שהוא מלמד אותנו על היחס בין הסובייקט לאחר, יחס שתמיד יש בו מן השארית. שארית זו מכנה לאקאן אובייקט a קטנה, ומכיוון שהגוף מצוי וחי בתוך שרשרת המסמנים, אזי תמיד משהו עודף ממנו יימצא בחוץ, בין הסובייקט לאחר הגדול שלו. לאקאן לומד זאת במיוחד מהפסוקים האניגמטיים בספר ירמיהו:

 

הנה ימים באים נאום-יהוה ופקדתי על-כל-מול בעורלה: על-מצרים ועל-יהודה ועל-אדום ועל-בני עמון ועל-מואב ועל כל-קצוצי פאה היושבים במדבר כי כל-הגויים ערלים וכל-בית ישראל ערלי-לב (ירמיהו ט:24-25).

 

לאקאן מציין שבמיוחד את פסוק 24 קשה מאוד לתרגם בשל הפרדוקסליות שבו. כיצד זה האל מאיים למול את כל אלו שכבר נימולו, את בני יהודה? לאקאן לומד מכך שיש משהו שמעבר לגוף, שמעבר לגשטלט של העור, עודפות קטנה שאותה אפשר להקריב. זוהי ה"רוחניות" של היהודים החורגת מן הפנטזיה של הדואליזם גוף/נפש מכיוון שהגוף והנפש הללו נפגשים במקום הזה של העודפות, שהיא כלום שהאל מבקש את הקרבתו.

לאקאן מוסיף, בעקבות הקריאה שלו בהסוחר מוונציה של שייקספיר (לגבי הסוחר היהודי שיילוק אשר דורש "ליטרת בשר", "A pound of flesh", שהכי קרובה ללבו של הסוחר הנוצרי החייב לו), שהנוצרי – בניגוד ליהודי המקשר את עצמו לאיווי של האחר – הוא זה שכמזוכיסט מזדהה בדיוק עם אותה שארית מוקרבת. ומהי אותה שארית? מה שהטקסט המקראי אומר: הלב. הנוצרי מניח שהוא-הוא הלב, הלב אשר מוענק לאלוהים, ואילו שאר אומות העולם חסרות כביכול את הלב הזה, את הרגש העמוק. ומהי מטרת הנוצרי/מזוכיסט? לעורר את המועקה של האחר, לכפות עליו את הברית של ההקרבה (בשונה מהיהודי שמביא את הקטן שלו ומקריבו לאחר, ולא את עצמו כולו – לא כגוף שלם ולא כנפש), כאשר כל כולו כביכול מוקרב. לאקאן מדגיש שזו הצביעות של הנוצרי. נוסיף ונאמר שצביעות זו נובעת מכך שהנוצרי מציג עצמו-כולו כנפש, כלב (שהרי הוא לא גוף כביכול) (על ההיבט המזוכיסטי של ישו ראו עוד להלן בפרק 5). באופן הזה בתיאולוגיה הפאולינית נמעניה נדרשים להבחין בין המילה של הבשר למילה שברוח שבמשיח ההופכת את כל הגוף מבשרי לרוחני: "בו גם נימולתם מילה שאינה מעשה ידיים, וזאת בהפשטת הגוף הבשרי, במילת המשיח" (קול' ב: 11).

את היחס של היהדות אל אובייקט a קטנה מפתח לאקאן גם בסמינר 15 האקט הפסיכואנליטי (1967-1968), כשהוא מציג את אי-האפשרות לדבר על היחס המיני בעקבות הטקסט המקראי (בראשית א:27-26): אדם וחווה נבראים בנפרד (ולא לקראת איזו הרמוניה במובן האפלטוני: המיתוס על האנדרוגינוס שהתפצל וממתין למיזוג חזרה). עבור לאקאן המסורת היהודית-נוצרית במקור המקראי שלה מכילה הכרה בפיצול, בסירוס, בשבריריות, ולא בנוסטלגיה להרמוניה; הזכר והנקבה נולדו נפרדים, ולא יחד, כדברי לאקאן: "אלוהים ברא אותם זכר ונקבה. הסירוס אמור להיות באמת ההכנה לחיבור ההתענגויות שלהם (leurs jouissances)". הסירוס כאן אינו במובן הביולוגי, כפי שניתן להבין לעתים אצל פרויד, אלא הוא סירוס סמלי שבו הגוף המתענג מתעצב באמצעות השפה, באמצעות כניסתו לסדר של שם-האב. לאקאן יודע כי בהמשך ספר בראשית מתואר יחס אחר פחות שוויוני: "ויפל יהוה אלוהים תרדמה על-האדם ויישן וייקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה: וייבן יהוה אלוהים את-הצלע אשר לקח מן-האדם לאישה ויביאֶהָ אל-האדם" (בראשית ב:22-21). על כן הוא מותיר לצלע את המקום של האובייקט a:

 

כאשר אני אומר כי האובייקט "a" הוא זה שהפרטנר המיני לעולם ישוב להימצא בו בהכרח, אנו נוכחים בהפצעתה של אמת הרשומה לצד הבראשית (la Genèse). העובדה שהפרטנר, אלוהים יודע שאין זה מחייב אותו בשום צורה שהיא, הופיע במיתוס בתור הצלע של אדם הראשון (Adam), כלומר ה–"a".

 

ומה לגבי הנצרות ולגבי פאולוס? האם פאולוס אכן מבקש מהנוצרי להזדהות עם האובייקט a הקטנה של ההקרבה לאחר? מתוך הבטחה להרמוניה? להרמוניה בתוך האחרת/אימא?

ומה מהווה היהודי עבור הנוצרי? לאקאן רומז שגם עניין זה מתקשר לאנטישמיות, בעקבות פרויד. שמא באמת הנוצרי חרד שיקחו לו את מה שבמילא אינו שלו, אותו ריק, אותו לב? שמא מי שיכול להצביע על הצביעות הנוצרית, כדברי לאקאן, הוא היהודי, אשר בקשר שלו לאלוהיו אינו מכיר באפשרות שכל כולו יוכל להיות מוקרב לאלוהים (הסיפור של עקדת יצחק יוצא בדיוק כנגד ההקרבה העצמית, והיא תורגמה לאחר מכן להקרבה של הנוצרי את כל כולו הנפשי לאלוהיו). הנוצרי/המזוכיסט, אומר לאקאן, כובל את האדון ליחסי אדון/עבד ומציב את האדון בתוך המועקה של האובייקט הריק שניצב מולו, תוך הפיכתו לסובייקט-עבד עבורו בכך שהוא כבול ליחסיו עמו. זו רדוקציה לדמיוני של האדון הסמלי, לעבר הרמוניה דמיונית של המאמין עם האדון שלו, שגם סובל כמוהו וגם משועבד לסבל שלו – של המאמין/המזוכיסט. שמא היהודי מקלקל את ההרמוניה הדמיונית הזו? מצביע על אי-אפשרותה? אותו יהודי שמקריב את הקטן שלו מתוך ידיעה שלא ניתן לתמצת את יחסיו עם האב/אלוהים, שהם יחסים פתוחים ולא-שוויוניים.