החוק והתשוקה אצל לאקאן

[…] אבקש לציין שסמינר 7 האתיקה של הפסיכואנליזה של לאקאן מכיל את הניסיון להצגת החוק של האב ככזה הכולל בתוכו הן את ההזדהות החיובית של תמיכה והדרכה והן את זו השלילית של ציוויים כפייתיים. ההזדהות השלילית של העל-אני (המצפון) היא אולי מה שהנצרות הפאולינית זיקקה והפרידה מהיהדות האבהית. מהבחינה הזו, מה שנראה כביכול כהזדהות של לאקאן עם דברי פאולוס באיגרת לרומאים ניתן להבינו כתגובה אירונית של לאקאן ביחס למוסר הנוצרי שפאולוס מוליד כחלק מהביקורת שלו על חוק האב, החוק היהודי, מתוך ניסיונו לבסס את חוק האהבה. האירוניה הדקה של לאקאן באה לידי ביטוי בהזדהותו עם דברי פאולוס, ולא עם פאולוס עצמו. כל זאת כחלק מהמגמה הפסימית של לאקאן, בהמשך לאותה מגמה שהוא מוצא אצל פרויד, ביחס לתקוות האשלייתיות של האידיאולוגיות השונות לשחרר את האדם מהחוק לעבר חירות טוטלית; כך במיוחד באידיאולוגיות האהבה והשוויון כפי שהן באות לידי ביטוי בנצרות ובקומוניזם.

ניתן להשוות עמדה זו של לאקאן לדבריו בסמינר 5 התצורות של הלא-מודע, היכולים להבהיר לנו את מורכבות "ההזדהות" של לאקאן עם דברי פאולוס, מתוך שהם מחדדים את השאלה האם קריאתו בפאולוס נובעת מעמדה קתולית כנגד הצד הפרוטסטנטי החבוי בפאולוס? שכן פאולוס, במאבקו בחוק של התורה והאלוהים, בסילוקו של האלוהים האב מהדיאלקטיקה הזו בין האב/החוק לתשוקה ולהפרה, ברא גם את האשמה של הסובייקט הנוצרי-מערבי שאינו תלוי עוד באלוהים האב. כלומר העל-אני השלילי והאימתני הוא מעבר לחוק ואינו זקוק לו. לטענת לאקאן, ניתן לעבור באופן תמים מהקביעה של פאולוס על הדיאלקטיקה בין החוק לתשוקה לעבר ההכרזה הנמצאת בהאחים קרמזוב של דוסטויבסקי: אם אלוהים אינו קיים, אזי הכול מותר. לאקאן מציין כי האנליזה מראה אחרת – האשמה האדיפלית חיה ומופעלת על ידי העל-אני הפנימי בלא כל גורם חיצוני תומך בדמות החוק או האלוהים, ולכן ניתן לנסח מחדש את הביטוי באופן הבא: אם אלוהים מת, אזי שום דבר אינו כבר מותר. הקשר של לאקאן לקתוליות בהתנגדותה לפרוטסטנטיות ולמודרניות הליברלית שמצטרפת אליה עולה במיוחד מתוך טקסט מוקדם יותר שלו משנת 1950 בשם "הקדמה תיאורטית לתפקודים של הפסיכואנליזה בקרימינולוגיה". בטקסט זה הוא יוצא במפורש כנגד האשליות כביכול של ההוגים הליברליים-מודרניים בשלהי המאה ה-19 אשר הניחו כי השחרור מהחוק ומהאלוהים יביא להשתחררות גם מהסבל האנושי הבא לידי ביטוי באשמה ובהענשה העצמית. מבחינת לאקאן, האפיון של העל-אני חורג מהיגיון זה, וניתן למצוא הד בדבריו לתפיסתו של פרויד בטוטם וטאבו על כך שהמצפון של האדם אינו זקוק לאלוהים החי, אלא הוא תוצר של האב המת שהתגלגל לתוך פנימיותו של האדם. אלא שפרויד היה חייב למקם היבט זה של המצפון בראשיתה של ההיסטוריה האנושית באמצעות הסיפור על הרצח הקדמון. זאת לאחר שפרויד של הקליניקה הכיר בכך שהאשמה רובצת לפתחם של הנוירוטים באופן תמידי כחלק מבני של נפשם. את המבניות הלא מודעת הזו ניסח פרויד במיתוס. מהבחינה הזו, פרויד, ניטשה ודוסטויבסקי מוסיפים לעידן המודרני עם תקוותיו הנאורותיות משקל נגד, ועל כן לאקאן טוען שהתגובה של האדם המודרני לקרמזוב הזקן היא אלוהים מת, שום דבר אינו מותר יותר.

כפי שאני מנסה להציע, יש בהצבעה זו של לאקאן גם עמדה אנטי-פרוטסטנטית מתוך כך שהקריאה שלו באיגרות פאולוס מובילה למעשה לקראת הצגתן כטקסט פרוטסטנטי שבאמצעות השחרור מהחוק, כמו אצל לותר, רק הגבירו את האשמה של האדם המודרני. הן פרויד והן לאקאן, בהצביעם על החטא כמשהו בסיסי באדם, הנם כביכול פאולינים, אבל רק עד מחצית הדרך, כלומר רק בהכרה שלהם שהאדם כבול נפשית למנגנון האשמה ביחס לחטא; לאקאן מנסה לחרוג מהשיח של פאולוס בשני מובנים: מחד גיסא, החטא, הטרנסגרסיה, מצוי עוד לפני בוא החוק, והחוק שמתסיס את החטא ואת רגשות האשמה אינו החוק הכתוב, אלא הצד המצפוני שבו, אשר הנצרות הפאולינית כה הקצינה. מהבחינה הזו, העל-אני, כפי שלאקאן מציין בסמינר 1, קשור לחוק, אך בה בעת הוא גם קלקול של החוק: "העל-אני הנו בו-זמנית החוק וההרס שלו", שמותיר ממנו רק את הציווי הקולני הצווחני והמאיים. ומדוע הפאוליניות הקצינה את האשמה? כדי לשלוט בסובייקט עוד ועוד: להחריף את המצוקה האנושית עד שקרש ההצלה בדמות החיים בישו הוא שישחרר את האדם. מאידך גיסא, לאקאן אינו מציע את הפתרון הרוחני של הנצרות בהתמזגותה עם הדימוי של ישו.

הרחבה של טיעונים אלה של לאקאן באה לידי ביטוי, כאמור, בסמינר 7. בעקבות הגל הלותרני-פרוטסטנטי מבין לאקאן את היחסים בין העל-אני לחוק כיחס דיאלקטי של ביטול ושימור, ולא כהסתרה (כמו למשל בסמינר 5). הנצרות, כדת שהנכיחה את מות האלוהים, היא שעשתה רדיקליזציה כפייתית של החוק, שכן מבחינה היסטורית מות האלוהים והציווי של האהבה באו לעולם יחדיו (הרחבה על היבט זה של הקשר שבין צו האהבה לעל-אני ראו בפרק הבא). הנצרות העניקה בכך לחוק היהודי הסמלי את הדמות של ישו ושל הגורם המצפוני הפנימי של העל-אני:

עלינו לשים לב שרק הנצרות מעניקה תוכן מלא, המיוצג על ידי הדרמה של הפסיון, לפשטות של אותה אמת, שכינינו מות האל. […] מה שמציעה לנו הנצרות זו דרמה המגשימה בבשר באופן מילולי את המוות הזה של האל. זוהי גם הנצרות היוצרת שותפות גורל בין המוות הזה ובין מה שאירע בנוגע לחוק, כלומר מבלי שיהרוס [המוות] את החוק הזה, כך נאמר לנו, אלא יחליף אותו, יתמצת אותו, ייטול אותו מחדש באותה התנועה שבה ביטל אותו – דוגמה היסטורית ראשונה המעניקה למונח הגרמני Aufhebung את מלוא כובד משקלו, שימור של ההרוס לצד החלפת מישור – הציווי היחידי מכאן ואילך הוא ואהבת לרעך כמוך.

הדבר מנוסח ככזה באוונגליון, ועמו עלינו להמשיך בדרכנו. שני המונחים, מות האל ואהבת הזולת, קשורים זה בזה מבחינה היסטורית, ואי-אפשר להתעלם מכך אלא אם מעניקים לכל מה שהתחולל באופן היסטורי במסורת היהודית-נוצרית צביון של מקריות מהותנית.

בהקשר לכך אפשר להציג את פאולוס כמייסד הנצרות ובו-זמנית כמייסד העל-אני המערבי במובן המלא שלו. לאקאן מתאר את העל-אני אצל פרויד כמנגנון תוקפני-פרוורטי, שברגע שהנך מרצה אותו הוא נעשה באופן פרדוקסלי יותר ויותר תובעני. מנגנון זה מתגבר כשנעשה ניסיון לסלק את הנוכחות של החוק הסמלי (של ההזדהות החיובית), הזוכה לערבות של האב/אלוהים כמסמן "שם-האב":

[…] הטענה כי האנרגיה "של העל-אני", כפי שמכנים אותה, נובעת מן התוקפנות, ככל שזו מופנית מן הסובייקט כלפי עצמו, מצויה בנימי הדברים שלימד פרויד.

פרויד מקפיד להוסיף את אותה נגיעה מוּסֶפֶת, כך שמרגע שהתהליך נכנס לדרך הזו, מרגע שהוא החל, אין יותר גבול – הוא מוליד התקפה קשה יותר ויותר של האני. הוא מוליד אותה על הגבול, כלומר ככל שמתגלגלים הדברים לכדי מחסור בתיווך של החוק. של החוק, ככל שהוא נובע כביכול ממקום אחר – אך מאותו מקום אחר שבו מתגלגלים הדברים לכלל היעדרות הערֵב שלו, מי שאחראי לו, כלומר האל עצמו.

מבחינת לאקאן, הסילוק של ערבות האל, האל שכרת ברית עם העם (היהודי), מוביל ליצירת חוק האהבה התוקפני המותיר את התוקפנות של החוק אך בדרגה גבוהה יותר. זהו למעשה תהליך הגיבוש של העל-אני כהפנמה של העיקרון האבהי בתור מצפון.

אוסיף ואציין שסמינר 7 של לאקאן הנו ייחודי מכיוון שהעמדה שלו כלפי פאולוס הנה אמביוולנטית. ז'אק אלאן-מילר, במאמרו "דת, פסיכואנליזה", מבחין בין השלבים השונים שבהם לאקאן ניסח מחדש את מושג האב אצל פרויד. לטענתו, לאקאן המוקדם, במיוחד זה של סמינר 7, הבין את הלא-מודע ואת התשוקה ראשית כול במונחים הפרוידיאניים של איסור והפרה. הייתה זו השפעה של ההגות של ז'ורז' בטאיי שהבין את ההתענגות כמשהו שנולד מתוך חוק האיסור, כחטא. אמנם לאקאן באותו שלב ניסח מחדש את האב הפרוידיאני כ"שם-האב" במובן הסמלי, אולם זו עדיין הייתה עמדה פרוידיאנית קלאסית התופסת את האב כגורם האוסר על ההתענגות הקשורה במגע עם האם האסורה. מילר מוסיף שלאקאן היותר מאוחר, במיוחד בשנות ה-70, ניסח את ההתענגות לא כמשהו שנולד מתוך הפרה, אלא כהתענגות אינסופית (עודפת/נשית) החורגת מהכלל/כלכלה של ההנאה (plaisir). המעבר של לאקאן המוקדם ללאקאן המאוחר בהבנת ההתענגות – ממשהו שנברא על ידי איסור למשהו שקשור לעניין לוגי-"טבעי" של אי-אפשרות (impossible) שהמיתוס האדיפלי רק מכסה עליה – קשור לפרקי הזמן ההיסטוריים: מצד אחד, המסגרת התרבותית המערבית שהתקיימה עד שנות ה-60 של המאה ה-20 שבה פעל לאקאן המוקדם ובה חיו פרויד ובטאיי, מסגרת שנעה סביב הממד של האיסור על ההתענגות, ומצד אחר – המסגרת החדשה החל משנות ה-70 (ועד ימינו) שבה האיסור אינו פונקציה תרבותית מרכזית.

כנגד זאת יש אולי להיזהר שלא לתפוס את הפרדיגמות הללו ככרונולוגיות בהתפתחות בתיאוריה של לאקאן. ראשית, סמינר 7 אמנם שם דגש על ההפרה של החוק, אבל כפי שהראיתי לעיל, ניתן למצוא בטקסטים מוקדמים יותר של לאקאן את התפיסה ה"מאוחרת" של האשמה כמשהו שאינו תלוי בחוק; שנית, השיח של סמינר 7 עצמו אינו פתור מכיוון שלאקאן נע בו בין הזדהות עם פאולוס לבין ביקורת עליו, בין תפיסת החוק כצו אבהי במובן היהודי לבין תפיסתו כעל-אני מצפוני נוצרי (אשר בעקבות הגל לאקאן תופסו כגיבוש יתר של החוק הכתוב היהודי).

לדידי, דווקא לאקאן ה"מוקדם" של סמינר 7, עם התעכבותו על האיסור, רלוונטי למחקר שלי על פאולוס, אשר חי עדיין בעידן של האיסור וההפרה, אף על פי – וזהו המתח המרכזי כאן – שניסה לחרוג מהלוגיקה של האיסור-הפרה באמצעות האהבה.