עוודה – המאמר כולו

הבנתי שבפוסט הקודם המאמר לא עלה היות שאי אפשר להפנות יותר למאמרים בעיתון הארץ, אז הנה המאמר כולו על הספר החדש 'עוודה' עדויות מדומינות מעתידים אפשריים:

מקווה שאפשר להגיע דרך הקישור הזה (COPY PASTE) לסרטון שמלווה את המאמר:

http://bcove.me/k9ydwlow

ספרים

פרוזה

איך תיראה הארץ הזאת לאחר מימוש זכות השיבה

כותבים ישראלים ופלסטינים מנסים לדמיין את ישראל לאחר חזרת הפליטים. הניסיון הזה לגיטימי, אבל כל קדמת הבמה מפונה לטובת נרטיב אחד

עדנה שמש
05.01.2014
10:27
76 הוסף תגובה

לתגובות (76)

עַוְדַה: עדויות מדומיינות מעתידים אפשריים
עורכים: עמר אלע'בארי ותומר גרדי. הוצאת 
פרדס/זוכרות, 205 עמ'

"עַוְּדַה" (בערבית: שיבה), אוסף סיפורים קצרים דו־לשוני בעריכת עמר אלע'בארי ותומר גרדי, הוא ניסיון לדמיין עתיד אפשרי – לאחר שיוסכם על חזרת פליטים פלסטינים לתחומי ישראל. הוגי הספר פנו לכותבים ישראלים ופלסטינים כדי שיתרמו לו סיפור.

עלי להקדים ולומר שגרדי פנה אף אלי (בסופו של דבר לא נעניתי להזמנה). וכך כתב בין השאר: "מבֵּין כל הדמיונות הפוליטיים הנעולים… מהווה אפשרות שיבת הפליטים את הלא־ייתכן האולטימטיבי של הדמיון הפוליטי. את אותה אי־היתכנות אנחנו מבקשים לאפשר דרך קובץ הסיפורים הקצרים. מעשה של עדות מעתיד מדומיין, ממקום שאליו שָבוּ כבר הפליטים הפלסטינים, ועכשיו הוא קיים". עוד כתב גרדי בפנייתו: "את הסיפורים בקובץ יכתבו… פלסטיניות ופלסטינים, יהודים ויהודיות", רמז לבאות אפשר למצוא כבר במכתב הזה: הישראלים מוגדרים מחדש כבר בהווה לפי דתם ולא לפי ריבונותם, במדינה שלא יישאר בה מהישראליות או מהציונות אלא זיכרון רחוק.

הניסיון לדמיין את מדינת ישראל לאחר חזרתם האפשרית של פליטים פלסטינים לתחומיה הוא לגיטימי ומעניין כשלעצמו: אולי הדמיון הוא שיפרוץ את גבולות התודעה הצרים, החרֵדים משינוי? אולי תשונה התודעה הקולקטיבית הישראלית אם נצליח לראות, ולו בדמיוננו, ששד השיבה הפוטנציאלי אינו נורא כל כך? אמרנו שד? בהמשך נראה את ממדיו, את כוונותיו, את גבולות חירותו. אל הפרצה התודעתית הזאת מתנקזים בסיפורי "עוודה" כל מיני תסריטים, אלא שגם לגיוון לכאורה יש מכנה משותף, והתוצאה מטרידה דיה להשיג את האפקט ההפוך, כלומר הפיכתה של פתיחות אפשרית בהסתייגות ובדחייה.

בסיפור "מהסוף – הקדמה" מאת עמר אלע'בארי, כותבי "עוודה" נפגשים בעתיד המדומיין בחיפא (כך בסיפור) בדרכם לכנס בביירות. נוּרה, ממארגנות הכנס, קובלת כי מכתב ששלחה לתל אביב חזר. אלע'בארי מסביר לה ש"לאחר השיבה השתנו דברים רבים, השתנו שמות… הוסכם עם היהודים שנסיר מהמקומות את סימני ההיכר הציוניים שלהם". חיפה היא מעתה חיפא, יפו – יאפא, לוד – אללִד, בית שאן – ביסאן, וכו'; גם שמות הרחובות העבריים שונו לערביים ואט־אט מתברר כי העתיד המדומיין אינו מצייר את היטמעותם של פליטים פלסטינים במדינת ישראל, אף לא במדינה דו־לאומית נניח – שבה יש מקום שווה לשני העמים, לשתי השפות ולשתי התרבויות; התוצאה היא פלסטין השלמה, מקום שבו יטושטשו לגמרי ההגמוניה של מדינת ישראל וסמניה, עד לאִיונה המוחלט.

בסיפור היפה "המנורה", עלא חליחל מבטא את הרצון למחיקת ריבונותה של ישראל ואי ההכרה בה באמצעות האקט הסמלי של מחיקת המנורה מדרכונה. אלע'בארי, אם נחזור לקטע דידקטי בסיפורו, מסביר שסרטים (וספרים) הם "מנוע לשינויים חברתיים ופוליטיים מעשיים"; שבארצות הברית נבחר נשיא שחור קודם כל בסרט, ואחר כך במציאות. האנלוגיה ברורה: שינוי תודעתי עשוי להביא לשינוי המציאות. המוטו ב"אומרים ישנה ארץ", ספרם הקודם של גרדי ואלע'בארי, הוא שאין מתקנים עוולה (שואת היהודים שהביאה להקמת ישראל) בעוולה (הנכבה). הרעיון הזה מאבד מתקפותו ב"עוודה". כאן היפוך היוצרות נראה לגיטימי לכותבים: ישראל תיעשה לפלסטין, הישראלים יצטרכו לפנות את בתיהם ולהחזירם לפליטים החוזרים, ואם הדבר יתאפשר, חלק מ"היהודים" יוחזרו ל"מדינות המקור", דהיינו עוולה תתוקן בעוולה.

טיעונים של בית"ר

בסיפור "בית אבא" מאת חסאם עת'מאן, שני פליטים ממחנה ג'לזון, סאלח ושווכּת, יוצאים מאלקודס (ירושלים לשעבר) ופניהם ליאפא, ללשכת רישום המקרקעין של פלסטין, כדי שיושבו להם נכסיהם. ביפו הם פוגשים כמה יהודים "בהירי שיער" כשם שפוגשים חיה מאיימת המעוררת בהם רתיעה אינסטינקטיבית. הם נרגעים רק למראה אשה ש"עורה הכהה מלמד כי היא בת יאפא אמיתית". כלומר, בהירי השיער הם הזרים ביפו.

היפוך היוצרות נמשך: בדרך חזרה סאלח רואה "התנחלויות גזעניות" ותוהה אם יהפכו תושביהן לפליטים החדשים ואם ההתנחלויות יהיו "מחנות הפליטים של היהודים". ההפתעה מצפה לקורא כשמתבהר לו ש"ההתנחלויות" המדוברות הן בתחומי הקו הירוק. "כל זה שייך לפלסטינים", אומר סאלח, "אם הם יחליטו שהם לא יישארו, אז כל משפחה תצטרך לחזור לארץ שממנה באה במקור".

גואלם של השניים הוא חיים, יהודי מהסוג הרצוי לתעמולה המדומיינת: חיים הוא דוגמה להתבטלות עצמית ולאובדן מרצון של הזהות הישראלית. חיים מקדם את פני סאלח ושווכּת כמי שרק חיכה כל השנים להחזיר להם את המפתחות: "אני ורבים כמותי מבין הישראלים", אומר חיים, "עמדנו לצד הפלסטינים והוכחנו את הבעלות האמיתית על נכסים רבים בתקופת מדינת ישראל… יחד הצלחנו… להפיל את רעיונות הציונות, המדינה היהודית והכיבוש ולהכריז על פלסטין כמדינה עצמאית בגבולות… של טרום 1948".

לעומת הפלקטיות של חיים והתבטלותו החנפנית, יש בסיפור תיאור כן של ספקותיו של סאלח בנוגע לביתו האמיתי – האם זה בית סבו שהוא בא לדרוש, או הבית שבו נולד וגדל? כנותו היא הד לראייה מפוכחת ולהתמודדות עם המציאות – ניסיון כמעט יחיד שלא להפוך את העתיד המדומיין לפנטזיה אלא לדון בו בכנות ובאופן ריאלי. עת'מאן כותב: "סאלח מתמודד כעת עם המציאות של השינוי הגיאוגרפי והדמוגרפי", וזה מה "שיצטרכו להתמודד עמו כל הפליטים שיחפצו לשוב", לאחר השנים שבהן ישראלים "נהנים מנכסים ובתים שקיבלו בחינם, תקועים כעצם בגרונם של האנשים".

בסיפור "הגברית" אסראא כּלש בונה מיתולוגיה פלסטינית, לבֵנה על גבי לבנה. "פלסטין וכל הארצות הערביות הן שלנו", אומרת הגיבורה, "אפקוד את קברי אבותינו"; תעמולת־נגד המנכסת לתועלת הטיעון אפילו את מצודת בית"ר ואת ז'בוטינסקי (אסטרטגיית השימוש בטיעוני היריב).

סיפורה של חנא עידי הוא קינה מלאת פאתוס, סיפור אגדה שתיאוריו אוריינטליים־רומנטיים ואשר נשמע אולי אף רגשני ופיוטי יותר בערבית ספרותית, והוא מעין המשך רעיוני לסיפור הקודם. הפלסטינים מתוארים בו כקדושים מעונים הצועדים ליפו וזרי קוצים על ראשיהם. הם רוצים "את כל המולדת", "לא רוצים מדינונֶת". פאתן היא אחת החוזרות. לבנת עור – "אשכנזייה" – ממתינה לה כדי להחזיר לה את ביתה. לאחר דו־שיח מלא פאתוס המתאים לטרגדיה יוונית או שייקספירית, לבנת העור מצהירה על נכונותה לעזוב את הבית ולשרת את פאתן עד סוף ימיה. פאתן, מנגד, ברוחב לב מיתי, מציעה לאשכנזייה להישאר בבית, יחד איתה, כדי "להירפא באמצעות אותה המחלה".

בקריאת הספר לא נלאיתי מלתהות היכן נמצאת נקודת המבט הישראלית, ואיך היתה יכולה לאזן את הדמיון הפלסטיני המתפרע. התוצאה מאכזבת. רוב הכותבים הישראלים מתבטלים או בורחים מהתמודדות. דמיונם מסרב, אולי, להישיר מבט אל הבעייתיות של השתלטות פלסטינית כוללת על מדינת ישראל, אפילו אם היא מדומיינת בלבד.

בסיפורה של דניאלה כרמי, "יתומים", למשל, קיימת דיכוטומיה מגמתית בין דמויות חיוביות (עדאל ושריף) לבין דמויות שליליות (הרופאים רגב וּוייס גסי הרוח והתוקפניים ונוחי "הטייס" המשוגע וחסר השורשים). צבי בן־דוד בנִית ("אוצר בביסאן") מתרפק על ביסאן (או "ביתשאן" אך לא בית שאן) באמצעות פלסטינית הגולה בעיראק. "כל היהודים הולכים לפלסטין", היא מלינה, "ופלסטין נהפכת", וכשהכותב נדרש לעלייה היהודית מעיראק, הטרמינולוגיה שלו חותכת: "מצאו עצמם… היהודים חתוכים לרבעים. רבע אחד בירושלים… ורבע אחד בביסאן", משל היתה עלייתם ארצה חיתוך בבשר החי.

בנִית מדמיין תיקון – נסלל כביש לטהרן, נפתחים בתי ספר דו־לשוניים ובתי חולים משותפים – אך אין הוא דן במצבם הפוליטי של הישראלים שלאחר מימוש האוטופיה הפלסטינית. בסיפורו "נצטרך מכונות אחרות בשביל לעצור את הזמן" מתי שמואלוף "לא מצליח לדמיין" את העתיד עד הסוף. הוא שולח את הדמות הראשית שלו לבגדאד ומתאר את סאלם, בריטי־פלסטיני, פסימי לגבי החזרה של "היהודים־הערבים למשרק ולמגרב". "סאלם הוא כמוני", מציין הדובר, "דור רביעי של גלות". הדובר מתייסר עד סוף הסיפור על קיומו כגולֶה ב"גלות בתוך גלות… בתוך אותו פצע שהוליד אותי לחיים חסרי מולדת".

שוב התהפכו היוצרות. הפלסטיני שב לפלסטין לפחות כדי להתחתן סימבולית מעל הבית שהיה של הוריו ברחוב יפת 232 ואילו היהודי שב לנדוד, גולה בגופו ובנפשו. כה קשות גלותו ותחושת האי־שייכות שלו שאין הוא יכול אפילו להגות את שמו של בן־גוריון: "במטוס הראשון שיצא מנמל התעופה על שם, נו ההוא. את יודעת שאני שונא את ההוא. אז בואי לא נאמר את שמו עוד פעם, שלא תדבק אלינו הקללה".

ב"סיפור ממנשיה ג'דידה" מאת תומר גרדי, הדובר נעשֶה בהינף קולמוס לליסה, אשה שסמיר אליוסוף מקדיש לה את ספרו "האשליה של השיבה". שינוי השם והזהות לאלה של אשה הוא קודם כל הורדה לא פוליטיקלי־קורקטית בדרגה של האשה, כי השינוי הוא "עדות לאימה של הגבר היהודי להפסיק להיות אדון, אדון הארץ כשישובו הפליטים הפלסטינים". אך ניחא, כי דיון בזה יהיה סטייה מהנושא.

בסיפור, שהוא אלגוריה כמו־שנונה, ישראלים (המכונים רק "יהודים") וגם פלסטינים עניים נזרקים מטאפורית לים (וזו בהחלט חרדה ישראלית ידועה), אל אי מלאכותי המחובר בגשר ליבשה. בשכונה הצפופה, רבינוביץ' הדילר מוכר חשיש בפינה ואילו הדובר וחבריו – סמיר ומנאר – מחפשים אוצר בבית "יאפאוי". ז'אן־לואי פרדיננד, בעל הבית הצרפתי, מתחיל לשבור קירות בחיפוש אחר האוצר. "האוצר", צועקת ליסה, הוא "אלמנט סיפורי! מיתולוגי!"

בשוּרה אחרת גרדי כותב שהאוצר הוא "המקום עצמו". בסוף, הבית נהרס כליל ומחפשי האוצר בורחים למנשיה ג'דידה. משפט שלמה? גם לי גם לךְ לא יהיה? בסיפור המקראי, כזכור, התינוק מוּשב לאמו האמיתית. הספר, לעומת זאת, נותר חסר איזון. אם הרעיון נועד לאפשר ראייה אחרת, חתרנית, של מציאות אפשרית, יוצא שדרך המשקפיים ה"אחרים" אפשר לראות רק צד אחד, ממניעים פוליטיים ואידיאולוגיים.

יתר על כן, נראה שהאיזון כלל אינו משאת נפש בספר הזה. כל קדמת הבמה מפונה לטובת הנרטיב של הצד הפלסטיני, שהסיפורים הם שופריו. בעברית פשוטה זו ספרות מגויסת. ואם אלה גבולות הדמיון שהספר מציב הרי שזה דמיון מוגבל, מוגבל במידה שאינה משאירה מקום לדמיון.

“דיונות החול של פריז”, ספרה החדש של עדנה שמש, ראה אור בהוצאת הקיבוץ המאוחד