חצי קולמוס חדש – בננות – בלוגים אתרים
אנתרופומורפיזם ואנכרוניזם בשמות יט-כ
פרשת "יתרו" פותחת בסיפור על יתרו חותן משה הבא עם ציפורה בתו אשת משה ושני בניה גרשום ואליעזר לפגוש את משה ובני ישראל במדבר סיני. יתרו מייעץ למשה "וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם, שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת, שָׂרֵי חֲמִשִּׁים, וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת. וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, בְּכָל-עֵת, וְהָיָה כָּל-הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ, וְכָל-הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ-הֵם; וְהָקֵל, מֵעָלֶיךָ, וְנָשְׂאוּ, אִתָּךְ." (שמות יט כא- כב) בהמשך הפרשה עוסקת בסיפור מעמד הר סיני ומתן עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר, וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל-הָהָר, וְקֹל שֹׁפָר, חָזָק מְאֹד; וַיֶּחֱרַד כָּל-הָעָם, אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה. וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת-הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים, מִן-הַמַּחֲנֶה; וַיִּתְיַצְּבוּ, בְּתַחְתִּית הָהָר. וְהַר סִינַי, עָשַׁן כֻּלּוֹ, מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְהוָה, בָּאֵשׁ; וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן, וַיֶּחֱרַד כָּל-הָהָר מְאֹד. וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר, הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד; מֹשֶׁה יְדַבֵּר, וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל. וַיֵּרֶד יְהוָה עַל-הַר סִינַי, אֶל-רֹאשׁ הָהָר"; (שמות יט טז-כ) ובהמשך משה מוסר לבני ישראל את עשרת הדברות. "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר. אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וגו'. (שמות כ, א-ב)
א. אנכרוניזם בשמות יט-כ.
בתגובה לצאת בני ישראל ללקט את המן ביום השביעי בניגוד להוראתו (וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, יָצְאוּ מִן-הָעָם לִלְקֹט; וְלֹא, מָצָאוּ.) אומר האל אל משה: "עַד-אָנָה, מֵאַנְתֶּם, לִשְׁמֹר מִצְוֺתַי, וְתוֹרֹתָי." (שמות טז, כח) מהאמור עולה השאלה: כיצד מצפה האל שישמרו את מצוותיו ותורתו, אם באותו שלב תורתו – עוד לא ניתנה להם!
כיצד האל מלין על הפרת דברו ותורתו אם אלה ניתנים רק שבועיים לאחר מכן במהלך החודש השלישי למסעם במדבר במעמד מתן עשרת הדיברות?[1] זו דוגמה מובהקת לפרוכרוניזם[2] בפרשה. על פי הכרונולוגיה של הכתוב האל מלין על בני ישראל שאינם שומרים את תורתו ומצוותיו עוד לפני שנתן להם אותם.
על גילויי האנכרוניזם במקרא גורסים חז"ל, פרשיות התורה לא נכתבו בסדר שבו נאמרו למשה בסיני. לעיתים פרשה שנאמרה קודם – באה בתורה במקום מאוחר, ופרשה שנאמרה במאוחר – נכתבה במקום מוקדם יותר.
ר' יהודה הנשיא, עורך המשנה אומר: "הרבה פרשיות סמוכות זו לזו (במיקום), ורחוקות זו מזו (בתוכן) כרחוק מזרח ממערב" וכך גם הרבה פרשות רחוקות זו מזו במיקומן – אך סמוכות זו לזו בעניין. (ספרֵי במדבר, פיסקא קלא).רש"י, בפירושו לתלמוד (מסכת פסחים, דף ו, ע"ב) אומר: "לא הקפידה תורה על סדר מוקדם ומאוחר, ופרשיות שנאמרו תחילה – הקדימו המאוחרות."
לפי בעלי התוספות הקמת מערכת המשפט בשמות י"ח על פי עצותיו של יתרו נעשתה בפועל רק לאחר מתן תורה, אך מסופר עליה לפני כן, כדי לא לקטוע את רצף הסיפור על פגישת יתרו ומשה ועצתו של יתרו.
בחילופי הדברים בין משה ויתרו אומר משה "כִּי-יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר, בָּא אֵלַי, וְשָׁפַטְתִּי, בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ; וְהוֹדַעְתִּי אֶת-חֻקֵּי הָאֱלֹהִים, וְאֶת-תּוֹרֹתָיו." (שמות יח, טז) למקרא פסוק זה, עולה מיד השאלה, כיצד יודע משה את חוקי האלוהים עוד לפני שאלה ניתנו לו במעמד הר סיני, יותר משבועיים לאחר מכן? הכתובים אינם מגלים עקביות בהרצאת הדברים. בני ישראל נחשפים לאל הטרנסנדנטי במעמד הר סיני אך האל ומשה מצפים מבני ישראל להישמע לתורה ומצוותיה עוד לפני שהתורה ניתנה להם. חז"ל מיישבים את גילויי האנכרוניזם הללו (כאן ובמקומות אחרים בתנ"ך) בסדר העתים ובכרוניקה של המסופר, בַּכְּלָל "אין מוקדם ומאוחר בתורה". ועם זאת האנכרוניזם המתודולוגי שעליו הצבענו מחליש את אמון הקורא באמינות הטקסט. על אף התירוץ של חז"ל: "אין מוקדם ומאוחר בתורה", השאלה צצה בטבעיות מעצמה ובתמימות במחשבתו של הקורא ולאו דווקא מתוך רוח כפירה – הכיצד אלוהים ומשה לא מסוגלים למסור דיווח היסטורי על אירועים ועובדות בסדר כרונולוגי הגיוני? הכיצד הכתוב אינו מסוגל לשמור על כרונולוגיה עקבית והגיון בסיסי בכתובים? על כך אומר רש"י (פסחים, ו, ב) לא הקפידה תורה על סדר מוקדם ומאוחר, ופרשיות שנאמרו תחילה – הקדימו המאוחרות."
ב. אנתרופומורפיזם[3] בפרשת יתרו.
הכתוב בפרשה מייחס תכונות אנושיות למי שמכונה על ידו בפרשה: יְהוָה ואלוהים. הכתוב בפרשה שם בפי האל מלים אנושיות ומתאר דיאלוגים ארציים -אנושיים לגמרי בינו ובין משה ובינו ובין בני ישראל למרות ישותו הטרנסצנדנטית. טרנסצנדנטיות יכולה לתאר לא רק את קיום האלוהים, אלא גם את הידיעה שלנו אותו: אלוהים גם נשגב מן היקום הפיזי וגם נשגב מבינתנו. למרות שטרנסצנדנטיות על פי הגדרה נשגבה מבינתנו אין זה מרתיע או מונע מכתובי המקרא למסור את דבר האל בלשון הדבורה בפי האדם. הדיאלקטיקה הלא מפוענחת בין הפיזי המטאפיזי ברעיון התגלות האל למשה ולבני ישראל במעמד הר סיני מותירה את קוראי הפרשה שלפנינו סקפטיים, נבוכים, נסערים ופעורי פה גם יחד.
"וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר, וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל-הָהָר, וְקֹל שֹׁפָר, חָזָק מְאֹד; וַיֶּחֱרַד כָּל-הָעָם, אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה. וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת-הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים, מִן-הַמַּחֲנֶה; וַיִּתְיַצְּבוּ, בְּתַחְתִּית הָהָר. וְהַר סִינַי, עָשַׁן כֻּלּוֹ, מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְהוָה, בָּאֵשׁ; וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן, וַיֶּחֱרַד כָּל-הָהָר מְאֹד. קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק." (שמות יט, טז-יח).
בני ישראל מביעים נכונות להיות גוי קדוש, משה מכין אותם למעמד קבלת התורה. לאחר שלושה ימי הכנה, אלוהים מתגלה על ההר בקולות וברקים, אך בני ישראל מתקשים לעמוד בעוצמת המראות: "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק. (שמות כ, יד)
"וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְהוָה בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד." (שם, יט יח) בפסוק זה מובלע הרעיון ש"ירידת האל" כרוכה בהיווצרות חום שאינו נופל בלהטו ובמספר מעלותיו במושגינו היום, מלהטה של שריפת יער העולה בלהבות "עד השמיים". במושגיו הלשוניים של כותב הכתובים, האל הוא "ייצור חם" עדי כדי כך שחומו מעלה עשן כאש. ובלעדי התגלותה הלוהטת בפנינו, אנו בני התמותה לא יכולנו להבין מהי אלוקות? הגם שאותה ישות טרנסצנדנטית הקרויה בפינו אלוקים, בנסיבות העניין כמו במתן תורה למשל, היא יכולה ללבוש צורה של להבות אש אימתניות ועשן כעשן הכבשן ובנסיבות אחרות להיות נעלמה בלתי נראית, ובלתי נשמעת במציאות של אלם ואין-שיח אימננטי בין האל והאדם.
"וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד" הכתוב מעניק למעמד מתן התורה ממד של יראה ופחד, הערכה ושגב מכאן וחרדה מכאן. לא פלא שבסוף הפסוק נאמר "..כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד." רש"י מפרש "הכבשן. של סיד יכול ככבשן זה ולא יותר תלמוד לומר בוער באש עד לב השמים. ומה תלמוד לומר כבשן לשבר (לְסַבֵּר) את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע נותן לבריות סימן הניכר להם. כיוצא בו (הושע יא) כאריה ישאג וכי מי נתן כוח בארי אלא הוא והכתוב מושלו (ממשיל אותו) כאריה אלא אנו מכנין ומדמין אותו לבריותיו כדי לשבר את האוזן מה שיכולה לשמוע. כיוצא בו (ביחזקאל מג)[4] וקולו כקול מים רבים וכי מי נתן קול למים והלא הוא. ואתה מכנה אותו לדמותו לבריותיו כדי לשבר את האוזן.
ואבן עזרא מפרש[5] והר סיני עשן כלו – שי”ן עשן בפתח גדול כי הוא פועל עבר. ואל תתמה בעבור מלת עשן שיאמר כעשן הכבשן והנה הזכיר ויעל עשנו שהוא על משקל שללו זהבו. כי שמות משקלי השמות משתנים. ואמר שגר אלפיך וכל פטר שגר בהמה ואמר ואת הבושם ואת השמן וקינמון בשם. ועוד אמר אריתי מורי עם בשמי. ואלו היה מגזרת בשם היה ראוי להיותו בקמץ חטף תחת הבי”ת בשמי כמו מקדש קדשי ואילו היה מגזרת וקנמן בשם. היה ראוי להיות בפתח הבי”ת כמו משמן. שמני וקטרתי. או בחיריק כמו מצדק צדקי. והנה עם בשמי בלא תוספת יו”ד הוא בשם בשני קמצין כמו שלל זהב: ויחרד כל ההר מאד – הפך המנהג כי ההרים לא ימושו רק על דרך משל אמר וירגזו ההרים.
האנתרופומורפיזם בארבע המלים: "וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאוֹד" אכן מתמיה. כיצד ייתכן שהר, אך סלעים אבנים וחול, יתמלא בפחד וחרדה? אלא שהכתוב התכוון ליושבים בו ולאלה שגרו מולו שהם נחרדו. רס"ג עוסק בלשון הפואטית של הדיבור המתחיל "והר סיני עשן", בדימוי העשן שעל ההר לעשן הכבשן. הוא מעמיד על השוני הקיים בין הדימוי שבספר "שמות" לזה שבספר "דברים"[6], ומיישב אותו באמצעות ההסבר הבא: הדימוי "כעשן הכבשן" הבא בפרשתנו מבהיר את הדברים לקורא ומסייע לו בהבנת מופע העשן המתואר. רס"ג פירש את המילה "ההר" כמטונימיה: מילה זאת מייצגת כאן את האנשים, תושבי ההר.
התייחסות התורה בכללה ובפרשת יתרו במקומנו כאן, אל האל בלשון ארצית ומגשימה דוגמת "וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן" מעוררת קושי אידאי אותו לא ניתן לפטור כלאחר יד. כיצד ניתן ליישב את פער בין המבע המילולי המוגבל של האדם לרעיון הטרנסנדנטי של האלוקות? האל, ישות נשגבה מופשטת המזוהה עם השלם והמוחלט, עם מידת החסד והרחמים, עם הסיבה הראשונית לבריאת העולם וסיבת קיומו עם האין סוף וסיבת כל ההתרחשות המובנת והלא מובנת, הגלויה לבינתנו על התהליכים המתרחשים בו – מדבר בקול אנושי?. כיצד ייתכן שאותה ישות טרנסצנדנטית משוחחת כבן תמותה ומשמיעה הברות וצלילי מלים בשפת האדם? ומצד שני, כיצד בשכלו הדל והמוגבל יכול אדם להבין מהי אותה ישות, ובזכות הבנתו לכאורה לקבל את מרותה, תורתה ומצוותיה בפרשה שלפנינו?
אחד היסודות הבסיסיים של דת-ישראל הוא האמונה, שלאל "אין לו דמות הגוף ואינו גוף"[7]. ואף על פי כן בספרי התנ"ך האל מתואר לא פעם הֶפֶךְ מזה, כבעל דמות הגוף ובעל גוף. סוגיית הפרסוניפיקציה במקרא מתעוררת בשל ייחוס תכונות אנושיות לאל[8] לדוגמה: "השמים מספרים כבוד אל.. יום ליום יביע אומר…" (תהלים י"ט, ב-ג). אלוהים מתואר במקרא כחושב, אומר, כועס, אוהב, נוטע גן, מתהלך בגן לרוח היום וכד'. בשיר השירים תוארו יחסי האל וכנסת ישראל כיחסים שבין חתן וכלה, אוהב ואהובתו, דּוֹד וְרַעְיָה. אמצעים אלה פועלים לפי הכלל של 'דיברה תורה בלשון בני אדם', כי כך מבינים בני האדם את הדברים ושפה גבוהה יותר לא הייתה מובנת להם.
הסתירה בין הפיזי והמטאפיזי במקרא לא נעלמה מעיני חז"ל. על פי רוב חז"ל פטרו סתירה זו בנפנוף קל, באמצעות הטענה "דיברה התורה כלשון בני אדם." מהגאונים והראשונים יש שאמרו דיברה תורה כלשון בני אדם לא על כפילות המלים אלא על מה שנאמר בתורת משל (כמשל): כל הדברים הללו – של מאורעות הגוף על הקדוש ברוך הוא – שנאמרו בתורה ובדברי הנביאים, הכל משל ומליצה הם, כמו שנאמר: יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק (תהלים ב ד), כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם (דברים לב כא), כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ ה' (שם כח סג) וכיוצא בהם, על הכל אמרו חכמים דיברה תורה כלשון בני אדם."
וזו לשון הרמב"ם במורה נבוכים בנושא: "ידועה לך האמירה של חז"ל הכוללת את כל סוגי הפירושים הקשורים בתחום זה, דהיינו, מה שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם. משמעות הדבר שכּל מה שבני-האדם כולם מסוגלים להבינו ולציירו במחשבה ראשונה הוא אשר יוחס כהכרחי לאל יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המצביעים על גשמות, כדי להורות על כך שהוא יתעלה נמצא. (קרי, שהאל קיים) שכן אין ההמון משיג ברגע הראשון מציאות זולת מציאות של גוף דווקא. לדעתם מה שאינו גוף, או מצוי בתוך גוף, אינו נמצא".
עסקנו באנתרופומורפיזם והאנכרוניזם בפרשת יתרו בנגיעה קלה ובקיצור רב ולו כדי להצביע על תשובות חז"ל ופרשני המקרא לשאלות אלה.[9]
דן אלבו, ירושלים, שבט תשפ"א.
[1] הדיברה השישית: (שמות כ, ח-יא)
[2] הקדמת המאוחר
[3] האנשה בלעז, אנתרופומורפיזם.
[4] הגשמה מובהקת של הנשגב בכתובים ניתן לראות למשל בספר יחזקאל. קולו של האל מדומה לצליליו של מפל עצום ממדים "וְהִנֵּה כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא מִדֶּרֶךְ הַקָּדִים וְקוֹלוֹ כְּקוֹל מַיִם רַבִּים וְהָאָרֶץ הֵאִירָה מִכְּבֹדוֹ." (יחזקאל מג, ב) ריבוי הדימויים של האל בכתובים נעוץ בריבוי הכותבים ובריבוי העיניים הרואות והאוזניים השומעות החווים את האלוהות במגבלות השגתם המנטאלית ושפתם האנושית. מספר תיאורי האל ומעשיו בתנ"ך כמספר החוויות הרליגיוזיות המתועדות בספריו.
[5] על שמות פרק יט פסוק יח.
[6] בנוסח של עשרת הדיברות בספר דברים.
[7] אֵין לוֹ דְמוּת הַגּוּף וְאֵינוֹ גּוּף/לֹא נַעֲרֹךְ אֵלָיו קְדֻשָּׁתוֹ, מתוך הפיוט: יגדל אלוהים חי. על י"ג העיקרים.
[8] או לחפץ דוֹמם או לבעל חיים,
[9] לעילוי נשמתו של אחי המנוח יוסף בן זוהר ואשר אלבו ז"ל.